"[...] nieusuwalna podstawa wszelkiej wspólnoty ludzkiej, jaka jest międzypodmiotowa przestrzeń racjonalnego dyskursu, rozpada się tu i ustępuje miejsca na wskroś nie-rozumnej przemocy" (17).

""[...] praktyczność zyskuje u Fichtego swój wymiar bezpośrednio epistemologiczny, a nawet ontologiczny (realność bytu jako zastygłe uprzedmiotowienie czynu i dokonującej do czynności),a jej zakres zostaje rozciągnięty na całość ludzkiego (teoretyczno-praktycznego) doświadczenia w życiu i w kulturze" (21).

"[...] przestaje być myśleniem filozoficznym także w tym najbardziej podstawowym sensie, że rezygnuje z wszelkich roszczeń do tego, by zrozumieć siebie jako myślenie, a swą wiedzę jako wiedzę właśnie; słowem, rezygnuje z wszelkich roszczeń epistemologicznych" (24-25).

"[...] są czysto werbalnymi serwitutami na rzecz samej tylko litery marksowskiego materializmu [...] tylko pozorami maskującymi zasadniczą nieprzystawalność myślową całej tej koncepcji poznania i praktyki do właściwej teorii Marksa" (26).

"[...] ideologiczny nacisk tryumfującego pozytywizmu i scjentyzmu w II połowie XIX wieku, który tak w filozofii, jak w świadomości potocznej na długo utrwalił mit o tożsamości poznania i nauki" (26-27).

"[...] godząc się na całkowite przejęcie dawnej problematyki "teorio-poznawczej" przez scentystyczno-pozytywistyczną samowiedzę nowoczesnej nauki, jej teorii i metodologii, odcięli sobie drogę do rzeczywiście Marksowskiego, tj. dialektyczno-histoycznego zrozumienia samej nauki jako swoistego, historycznego i kulturowo uwarunkowanego typu poznawczych zachowań uspołecznionego człowieka" (27).

"Słowem, trzeba nie tylko pojąć konieczny związek, w jakim poznanie zawsze pozostaje z praktyką [...] lecz trzeba także samo poznanie ująć jako praktykę, jako jedną z form społecznej aktywności ludzi w ich historycznym, społeczno-ludzkim świecie" (28).

"[...] teoretyczna rzeczywistość, wytwarzana przez ową praktykę poznania, nie jest żadnym odbiciem, odzwierciedleniem, idealnym podwojeniem jakiejś 'rzeczywistości samej w sobie', lecz stanowi integralny składnik rzeczywistości tout court - jednej i jedynej, zawsze teoretyczno-praktycznej rzeczywistości ludzkiego świata" (30).
"myślenie przestaje tu być 'samym tylko myśleniem', stając się pierwotnie ustanawiającą i formującą, wiedzotwórczą i sensotwórczą aktywnością, w której transcendentalne Ja wytwarza swój poznawany 'świat' jednocześnie ze sobą samym" (31).
"w tej mierze poznawanie, jako pierwotna forma ludzkiej aktywności sensotwórczej, samo należy do ontologicznej struktury świata, tworzy bowiem istotny wymiar jego zrozumiałej rzeczywistości" (31).
"Poznanie i bycie poznawanym utraciły utraciły tu więc swój bezpośrednio epistemiczny pozór czegoś, co czysto 'idealnie' i całkowicie z zewnątrz 'podchodzi do' jakiegoś danego mu, bezwzględnie przed-poznawczego 'bytu samego w sobie'; stały się natomiast koniecznymi warunkami 'samoeksterioryzacji' ludzkiego 'ducha' w jego na wskroś praktycznej aktywności wytwarzania i odtwarzania z siebie samego" (31-32).

"'podmiot' w takim znaczeniu jest - właśnie przez swoją subiektywną, nieskończenie negatywną 'ja-samość' - nieodmiennie nosicielem i rzecznikiem skończoności, a więc partykularyzmu, przypadkowości dowolnych 'mniemań', jałowego 'uporu' samowiedzy, która swój 'własny sens' może odnaleźć tylko we wciąć odnawiającym się zderzeniu z jakimś 'obcym sensem' Innego, przeczy, przedmiotu" (37-38).

"Jednakże nawet w tej pełnej, czyż obustronnie zapośredniczonej i rozpoznawanej jedności podmiotowo-przedmiotowej, jaką jest całkowicie rozwinięte Pojęcie, występuje przecież najwyraźniej jakaś znacząca przewaga jednego z tych momentów - mianowicie momentu podmiotowego. [...] Choć bowiem »pojęcie subiektywne« jest tylko pojęciem »formalnym« [...] to jednak podmiotowość stanowi zarazem konieczną, niezbywalną formę Pojęcia jako takiego (prawdziwego). [...] Mówiąc nieco złośliwie, jest to całkowita »równość« obu momentów, podmiotowego i przedmiotowego, ale taka, w której ten pierwszy jest jednak trochę »bardziej równy« od drugiego" (39).

"[...] prawdę racjonalnej ogólności, mocą której każde Ja może odnaleźć swe Moje tylko w obrębie tego, co dla wszystkich Nasze" (45).

"Artykułowane opanowywanie bezpośredniej cielesności potrzeb i popędów, zmysłowo-rozsądkowe poznawanie świata zewnętrznego, 'kształtujące' przyswajanie jego przedmiotowości w procesie pracy, wzajemność uznawania się wszystkich jednostkowych 'samowiedz' w intersubiektywnej 'samowiedzy ogólnej', ich symboliczna komunikacja w 'idealnym' medium języka, wreszcie opracowanie powszechnie ważnych zasad myślenia i reguł działania w kulturze - oto niektóre z Heglowskich przykładów tej podmiotowotwórczej funkcji ogólności" (46).

"Heglowska Etyczność, Sittlichkeit, jest wszak nie samym tylko bezpośrednim (abstrakcyjnym) przeciwieństwem 'moralności', Moralitat, lecz najwyraźniej jej 'zniesieniem', a więc właściwym spełnieniem, urzeczywistnieniem" (48).

"W odróżnieniu bowiem od 'pięknej totalności' życia etycznego w świecie greckiego antyku, nowoczesny świat chrześcijańsko-mieszczańskiej 'prozy' ma za swą zasadę nieodwołalne rozdwojenie człowieka na bourgeois i citoyen, prywatnego 'mieszczanina' i publicznie aktywnego obywatela" (48).

"Globalne 'panowanie techniki' bywa coraz częściej przedstawiane jako źródło i środek nowej formy społecznego panowania ludzi nad ludźmi, jako narzędzie politycznej dominacji i represji" (51).

"Sprzeciw wobec 'rozumu technologicznego' w jego społecznej irracjonalności jest tu więc częścią składową globalnej krytyki kapitalizmu w ogóle, w szczególności zaś współczesnego społeczeństwa 'późno-" lub 'post-kapitalistycznego'. Czysto instrumentalną racjonalność technicznego i socjotechnicznego rozporządzania traktuje się tu jako nowy środek ideologicznej mistyfikacji, którego istota polega na tym, że pozwala on manipulacyjną strukturę panowania i represji płynnie przenieść ze stosunku człowieka do przyrody zewnętrznej na społeczne stosunki między samymi ludźmi, i który tym jest groźniejszy, im bardziej irracjonalność społeczno-politycznej przemocy i opresyjnej dominacji ukrywa za niewinną fasadą tego, co po prostu 'racjonalne'" (51).

"I odwrotnie: problem ludzkiej emancypacji, samorealizacji człowieka jako wolnego podmiotu w sensownej, od przymusu wolnej wspólnocie z innymi podmiotami, przekłada się teraz bezpośrednio także na pytanie o jakąś 'inną', nie-instrumentalną racjonalność myślenia i działania, która sama już nie dałaby się spożytkować technicznie, ale która właśnie dlatego umożliwiłaby rozumną kontrolę nad rozwojem i spożytkowaniem techniki" (51-52).

"Zawsze pojmuje się ją jednak jako sensowną i sensotwórczą racjonalnością 'substancjalnego', a zarazem 'podmiotowego' Rozumu, która ma rozsadzić i przekroczyć wyobcowanego ramy techniczno-instrumentalnej 'nie-rozumności'" (52-53).

"Instrumentalno-techniczny stosunek człowieka do przyrody w procesie pracy zakłada i wyraża społeczno-polityczne stosunki dominacji i podległości między ludźmi" (60).

###

"Można to nazwać chytrością rozumu, że każe namiętnością działać dla siebie, przy czym to, co dzięki temu dochodzi o istnienia, ponosi straty i ofiary. [...] Sprawy partykularne są przeważnie zbyt drobne w stosunku do ogólnych: jednostkę składa się w ofierze i skazuje na zagładę. Idea opłaca haracz istnienia i znikomości nie własnym kosztem, lecz kosztem namiętności jednostek" (G. W. F., Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, ss. 49-50).

"W ten sposób dobro ogółu toruje sobie drogę nie wbrew egoistycznym interesom i korzyściom indywiduów, lecz właśnie poprzez nie i za ich pośrednictwem" (160).
Chytrość jest najskuteczniejszym orężem rozumu przeciwko przemocy.

"Wiedza stwierdza, że treść jest jej własną wewnętrzną stroną; toteż jej czynność jest zarazem zatopiona w treści [...] i jest czymś, co wróciło do siebie. Czynność ta jest w ten sposób chytrością, która pod pozorem wstrzymania się od działania przygląda się temu, jak określoność i jej konkretne życie, w mniemaniu, że działa dla własnego utrzymania się i we własnym interesie, okazuje się właśnie czymś wręcz przeciwnym, mianowicie działaniem, które samo się rozpływa i samo czyni się momentem całości" (Fenomenologia ducha, t. 1, s. 71).

W jenajskich wykładach z "filozofii realnej" (1805-1806),gdzie analiza narzędzia i jego użytku jest swoista prefiguracją dialektyki środka i celu z Nauki Logiki:
Posłużywszy się narzędziem, "wstawiłem pomiędzy siebie a zewnętrzną egzystencję rzeczową taką chytrość, która pozwala mi oszczędzić siebie, zakrywając nim swoją określoność i każąc mu, by to ono zużywało się (Naturphilosophie und Philosophie des Geistes (Jenaer Realphilosophie)),[za:] Siemek (156).

Narzędzie w ogóle sprawia, że "aktywność własna sił przyrody [...] jest stosowana tak, by siły te w swym zmysłowym istnieniu czyniły coś zupełnie innego niż czynić chciały; że więc ich ślepe działanie zostaje przekształcone w działanie celowe, w swe własne przeciwieństwo: w rozumne zachowanie się przyrody, w prawa, którym podlega jej zewnętrzne istnienie. Samej przyrodzie nie dzieje się przez to nic złego; to tylko jednostkowe cele jej przyrodniczego bytu stają się czymś ogólnym. [...] Tutaj popęd już całkowicie opuszcza samą pracę. Pozwala raczej przyrodzie ścierać się, a sam spokojnie się temu przygląda i bez większego trudu rządzi całością: oto chytrość" (Naturphilosophie und Philosophie des Geistes (Jenaer Realphilosophie)),[za:] Siemek (157).

"Chytrość rządu [polega na tym, by] zdać się na własną korzyść innych [...] i przemienić ją w swoją korzyść, tak nią kierując, by wciąż doń powracała. [...] chytrość rozumu pozwala jednostką działać, ale tak, by każdy troszcząc się o samego siebie, zarazem rozpływał się w tym, co ogólne" (Naturphilosophie und Philosophie des Geistes (Jenaer Realphilosophie)),[za:] Siemek (160-161).

"To, że cel nadaje sobie pośredni stosunek do przedmiotu i umieszcza między sobą a tym przedmiotem pewien inny przedmiot, można uważać za chytrość rozumu" (Nauka Logiki, t. 2, s. 636).

Kantowska "przyroda" jest tu kryptonimem historycznego rozumu. "Aspołeczna towarzyskość" Kanta i Heglowska "chytrość rozumu" to dwie różne nazwy i metafory tej samej figury myślowej.

Teza piąta Kantowskich "Pomysłów do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym":
"Zadaniem największym, jakie stoi przed rodem ludzkim i do rozwiązania którego zmusza go przyroda, jest zrealizowanie społeczeństwa obywatelskiego powszechnie rządzącego się prawem" (Kant I., Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, [za:] Siemek, 165).

"Toteż dzięki niechaj będą przyrodzie za niezgodę, za zawistną rywalizację próżności, za nigdy nie zaspokojoną żądzę panowania, a nawet władzy! Człowiek chce zgody, ale przyroda wie lepiej, co jest dobre dla jego gatunku: ona chce niezgody. Człowiek chce żyć w dostatku i zadowoleniu - ale przyroda nie pozwala mu na gnuśność i zadowolenie z tego, co już posiada, każe mu się rzucać w wir pracy i mozołu po to, ażeby musiał wysiłkiem swej inteligencji zdobywać sposoby wydobycia się z trudności" (Kant I., Pomysły do ujęcia historii powszechnej w aspekcie światowym, [za:] Siemek, 164).

"Kamienie i belki ulegają ciężkości, cisną w dół, ale dzięki niej wzniesiono wysokie mury. Żywiołami posługujemy się więc zgodnie z ich naturą, one zaś współdziałają w wytworzeniu dzieła, które je ogranicza. W podobny sposób zaspokajają się namiętności: spełniając i osiągając swe cele zgodnie z własną naturą, wznoszą gmach ludzkiego społeczeństwa, w którym prawu i porządkowi dały prawo przeciwko sobie" (Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, ss. 168-169).

"'naturalnego' ładu etycznego, którego święta, ale dla tajemna i dla człowieka nieprzenikniona moc objawiała się niegdyś we wszechwładzy nadludzkich potęg chtonicznych, w boskim dyktacie nieubłaganego przeznaczenia, wreszcie w 'przyrodzonej' sile plemiennych więzów krwi" (145-146).

"[...] nieusuwalna podstawa wszelkiej wspólnoty ludzkiej, jaka jest międzypodmiotowa przestrzeń racjonalnego dyskursu, rozpada się tu i ustępuje miejsca na wskroś nie-rozumnej przemocy" (17).

""[...] praktyczność zyskuje u Fichtego swój wymiar bezpośrednio epistemologiczny, a nawet ontologiczny (realność bytu jako zastygłe uprzedmiotowienie czynu i dokonującej do...