Kto nie zna filozofii, nie wiele dowie się od Hegla. Kto nie zna Hegla, niewiele dowie się z tej jego historii filozofii, choć historia filozofii jest momentem jego filozofii.
Styl jest okropny. Książka prezentuje się tak, jakby redakcja zrobiła wszystko, co w jej mocy, żeby zniszczyć potoczystość tekstu. Tyle że jest to, naturalnie, wina samego Hegla.

Część dotyczące Platona jest bardzo ciekawa. Podobnie jak część tycząca się Sokrates w tomie poprzednim. Hegel jest niewątpliwie pod urokiem Platona. Arystotelesa ceni jednak bardziej. Pytanie: czy nie jest tak wyłącznie z uwagi na jego dogmatyczną wiarę w rozwój Ducha? (To pisze Hegel: "Ta potrzeba istnieje dla poznania. I teraz [kolejno] pojawia się w świecie to, co jej odpowiada, a pojawia się za sprawą wewnętrznej konieczności ducha - nie w sposób zewnętrzny, lecz taki, jaki jest odpowiedni dla pojęcia [299-300]. A to cytat może najbardziej w tej kwestii reprezentatywny, przynajmnije jeśli chodzi o ten tom Hegla: "To, co rozważamy tu w taki suchy, abstrakcyjny sposób, jest bardzo konkretne. Mówi się, że cały ten kram, abstrakcje, któe rozważamy, pozwalając w ten sposób filozof kłócić się ze soba i spierać w naszym gabinecie, to [tylko] abstrakcje słowne. - Nie! Nie! Są to, moi Panowie, czyny ducha dziejów powszechnych, a zatem coś, co dokonuje się za sprawą przeznaczenia. Filozofowie są przy tym bliżej Pana niż ci, którzy karmią się okruszkami ducha; czytają oni albo sposują te postanowienia góry bezpośrednio w oryginale: mają obowiązek współuczestniczym w ich pisaniu. Kiedy świat obierał [inny] impuls [kierunek myśli], [filozofowie] byli w samym wnętrzu sanktuariu [ducha dziejów] i także w tym brali udział; innych zaś absorbowały własne partykularne interesy: ta oto władza, to konretne bogactwo, ta a nie inna dziewczyna. - To, na co duch dziejów powszechnych potrzebuje stu czy tysiąca lat, my robimimy szybciej, jestemy bowiem w tej dogodnej sytuacji, że to już historia i dzieje się w abstrakcji" [591]. W historii filozoficznej to twierdzenie musi być sformułowane tak, że wystapienie tej idei [chrześcijaństwa] w świecie było konieczne, i to w taki sposób, że stała się ona treścią powszechnej świadomości, świadomości narodów, tzn. że religia chrześcijańska stała się powszechną religią narodów. . W historii filozoficznej treść określona jest przez to, że za podstawę bierze się pojęcie ducha i w rezultacie historia jest [w niej] procesem samego ducha, procesem [jego] wyłaniania się ze swojej pierwotnej, powierzchownej, osłoniętej świadomości i dochodzenia do owego stanowiska, które jest stanowiskiem jego wolnej samowiedzy - dzięki czemu zostaje spełniony absolutny nakaz ducha 'Poznaj samego siebie'. To, że idea chrześcijańska musiała wystąpić właśnie teraz, i to stając się ogólną świadomością świata, wiąże się, jak się okazało, z dotychczasowymi postaciami świadomości. Fakt, że pojawiła się ona jako religia światowa, stanowi treść [należącą do] historii; przedstawienie tej historii w sposób bardziej konkretny należy do filozofii historii. Poznawanie owej konieczności zyskało sobie miano poznawania historii a priori; na nic zda się tu krzyk, że jest to niedopuszczalne, ba, wręcz aroganckie. Albo wyobrażamy to sobie jako coś przypadkowego, albo też, jeżeli bierzemy poważnie opatrznośc i rządy Boga nad światem - w taki sposób, jak gdyby chrześcijaństwo było poniekąd gotowe w głowie Boga; a jako coś przypadkowego jawi się [tylko moment], kiedy puścił je w świat. Ale należy przy tym dostrzegać rozumność, a tym samym konieczność tej decyzji Boga - i można to nazawać teodyceą, usprawiedliwieniem Boga [...]. Jest to wykazywanie, że [...] bieg spraw świata jest rozumny - i świat ma to do siebie, że jego historia przedstawia proces ducha, proces osiągania przez niego poznania, świadomości samego siebie, tego, czym jest [...]. I jest to w hisotrii rozłożone w czasie - mianowicie występuje jako historia dlatego, że duch jest właśnie żywym ruchem, procesem, który wychodząc od tego, co stanowi bezpośrdnią rgzystencję ducha, dokonuje rewolucyjnych zmian zarówno świata, jak i jednostek" [t.3, ss. 7-9]. "Kościół został tak pokierowany przez ducha, ze trzymał się [w swojej doktrynie] określeń idei - zawsze jednak w sposób historyczny" [t3, s.47]). Część tycząca się Arystotelesa jest jednak znów słabsza i mniej wartościowa poznawczo (nie licząc samej końcówki, która jest intrygująca). Hegel przeciwstawia się traktowaniu Arystotelesa jako empirysty na modłę nowożytną. ("Jego filozofia miałaby być empiryzmem, najgorszym Locke'izmem. [...] Żadnemu z filozofów nie została wyrządzona tak wielka krzywda za sprawą kompletnie bezmyślnych przekazów na temat jego filozofii, jakie do nas doszły i wciąż jeszcze są w obiegu, mimo że przecież przez całe stulecia różni filozofowie mili go za swojego nauczyciela. Przypisuje się mu poglądy, które są dokładnym przeciwieństwem jego filozofii" [147]. "Zgodnie z ogólnym poglądem na temat Arystotelesowskiej filozofii miałaby ona opierać się na empirii, a zasadą wiedzy, poznania, miałoby być dla Arystotelesa to, co my nazywamy doświadczeniem. Choć z jednej strony jest to pogląd z gruntu fałszywy, to z drugiej strony ma on swoją przyczynę w Arystotelesowskiej metodzie filozofowania. Dla udowodnienia tego wyobrażenia wskazuje się na pewne szczególne miejsca, traktowane w sposób izolowany" [161]. "Skarb Arystotelesa pozostaje od stuleci prawie zupełnie nieznany" [233]. "Faktycznie czasy nowożytne nie dopuściły się na żadnej innej filozofii takiego gwałtu jak na niej [na filozofii Arystotelesa] i żadnemu innemu ze starożytnych filozofów nie należą się tak wielkie przeprosiny jak Arystotelesowi. Jeżeli kto, to właśnie Arystoteles powinien być uważany za nauczyciela rodzaju ludzkiego [292]. "Spośród starożytnych właśnie Arystoteles jest najbardziej godny studiowania" [296]). Tymczasem Hegel poczytuje go za idealistę. Pytanie: czy nie posuwa się za daleko, bo wiara w rozwój filozofii przekonuje go, że nie może inaczej? (Arystoteles "posunął w swojej filozofii to, co zapoczątkowała zasada platońska" [146]). Przemawiałby za tym jego dość swobodny sposób rozumienia (i wykładu) tekstów Stagiryty. "Trzeba tylko zadać sobie trud zapoznania się z tym i przełożenia tego na nasz język, na nasze wyobrażenia, na nasz sposób myślenia" (267). "Jak w ogóle cała Arystotelesowska filozofia, tak i jego logika [...] wymaga
w istotny sposób owego przetopienia, w wyniku którego szereg jego twierdzeń doprowadzony zostaje do postaci koniecznej" (291). W każdym razie styl jest tragiczny. Gdyby nie świadomość, że czyta się Hegla (zła, snobistyczna świadomość autorytetu, zlituj się boże) nikt nie przebrnąłby przez ten bełkot. Czasem trzeba przebrnąć przez kilkadziesiąt stron gadaniny, żeby trafić na coś ciekawego. Jest to wielka wada, ale i zaleta tej książki.
Ciekawie Hegel mówi o Stoikach. Szczególnie wartościowe wydaje się zwrócenie uwagi na ideał mędrca stoickiego jako mędrca prywatnego, mędrca dla samego sobie, jakkolwiek abstrahującego od swojej jednostkowości. Mędrzec taki nie urzeczywistnia moralności w etycznej rzeczywistości, lecz niejako w abstrakcji. Nie stara się kreować rzeczywistości powracającej do swojej obiektywności, lecz abstrahuje od niej, ucieka i sam w swojej prywatności znosi swoją partykularność. W czasach rzymskich od mędrców stoickich wymagały tego warunki zewnętrzne.
Prezentacja sceptycyzmu akademickiego (Akresilaosa i Karneadesa) jest nader niezadowalająca. Na uwagę zasługuje wszakże zwrócenie uwagi na fakt, że ów sceptycyzm akademicki (Akresilaosa i Karneadesa) jednak różnił się od sceptycyzmu autentycznego, konsekwentnego (którego dzieje starał się tropić Sekstus Empiry, lekarz). I nie mogło być inaczej o tyle, o ile w Akademii błąkał się jeszcze, choćby tylko nocami, duch Platona.
W prezentacji faktycznego sceptycyzmu, która jest już znacznie lepsza, ciekawe jest podkreślanie różnicy między owym faktycznym sceptycyzmem a sceptycyzmem czasów nowożytnych, który zwraca się przeciwko prawdom myśli, zostawia zaś w spokoju bezpośrednie doświadczenie zmysłowe (tak to przynajmniej widzi Hegel). Śmieszne jest to, jak Hegel broni się przed sceptycyzmem, który rzekomo nie dotyka jego filozofii jako w najwyższym stopniu spekulatywnej - jako takie, której rzekomo nie da się przypisać żadnego afirmatywnego twierdzenia (ss. 472-474). ("Pojęciu jako pojęciu, pojęciu absolutnemu, nic ze strony sceptycyzmu nie grozi" [s. 447]). Można jednak wątpić, czy aby na pewno heglizm odporny jest na sceptycyzm autentyczny. Oczywiście - nie jest. Równie śmieszne jest odżegnywanie się Hegla do panteizmu, jakkolwiek intrygująco definiuje on ową różnicę panteizmu i filozofii (ss. 495-496).
Kontrowersyjne: Filozofia Plotyna „ma o wiele więcej z Arystotelesa niż z Platona” (t2, s.560).
Plotyna Hegel traktuje troszkę po macoszemu, bo też nie jest to jego ulubiony neoplatonik. Ulubionym neoplatonikiem Hegla jest Proklos. Hegel ujawnia w rzeczy samej, jak wiele mu zawdzięcza. Hegla moża traktować jako neoplatonika, neoplotynika, choć on sam zapewne bardziej wolałby, jeżeli już, tytułować się mianem neoarystotelika. Ale może powinniśmy go nazywać zwolennikiem neoproklosizmu? („Trzeba docenić wielką głębię myśli Proklosa, jej bardziej dojrzały, jasny, a także bardziej naukowy sposób wysławiania się. Jego filozofia, podobnie jak Plotyńska, ma formę komentarza do Platona” [t2, s.567]. „Proklos jest o wiele bardziej określony, doszedł o wiele dalej niż Plotyn i można powiedzieć, że pod tym względem spośród wszystkich neoplatoników właśnie u niego znajduje się to, co najznakomitsze, najbardziej dojrzałe” [t2, s.573]. „Proklos różni się od Plotyna tym, że ściślej trzyma się Platona i w sposób bardziej czysty oraz świadczący o wyższej filozoficznej kulturze wyróżnia momenty. […] Widzimy u Proklosa więcej rozróżnień [pojęciowych] i [więcej] jasności niż w Plotyńskiej mętności” [t2, s.574]. „Proklos jest szczytowym punktem filozofii neoplatońskiej; a ten typ filozofowania kontynuowany jest aż do późnych czasów” [t2, s. 588]. A jednak Hegel zaznacza, że co do samorozwoju jedności, to „samorozwój jednośli nie nabrał u Proklosa bardziej pojęciowego charakteru niż u Plotyna” [t2, s.569]).

W ogóle ktoś powinien zliczyć, ile razy Hegel powtarza się w swoich książkach, tzn. mówi to samo używając jedynie trochę innej roszady pojęć. Gdyby zabronić mu powtarzać się za często albo wyciąć z jego tekstów zbyt częste powtórzenia, to nader by owe księgi Heglowskie utraciły na wadze. (Sam Hegel o Plotynie: "W rezultacie pewne główne myśli powtarzane są nieskończenie często. Dlatego lektura jego pism jest czymś przyprawiającym o znużenie [...]" [527]. "Przebrnięcie przez to jest męczące" [526]. "Jest to astronomiczna, magiczna, medyczna, profetyczna lura. [...] Jest to mętny melanż" [513] - o filozofii kabalistycznej. "Jej studiowanie utrudnia rozwlekłość, szczegółowość i swoista terminologia, w jakiej jest ona przedstawiona. Jednak rozwlekłość ma również pewną zaletę; często jest powtarzane to samo, tak że główne twierdzenia utrwalają się w pamięci i nie jest łatwo stracić je z oczu" [t. 3, s. 508] - o filozofi Kantowskiej w tomie następnym, trzecim).

###

"Jednym z najpiękniejszych podarunków, jakie los zachował dla nas ze starożytności, są bez wątpienia dzieła Platona. [...] Jednak trudności z przedstawianiem jej na podstawie tych dzieł wynikają z tego, że filozofia ta była w różnych okresach różnie ujmowana, w szczególności zaś wielokrotnie dotykały jej niezdarne ręce ludzi nowożytnych, którzy - niezdolni do duchowego ujęcia tego, co duchowe - narzucili jej swoje prostackie wyobrażenia albo też uznali za najbardziej istotne i godne uwagi w filozofii Platona to, co faktycznie nie należy do filozofii [mity], ale do sposobu przedstawiania. Tym, co utrudnia zrozumienie filozofii Platona, jest w zasadzie tylko filozoficzna ignorancja" (4).

"Często to, co robił Platon, polegało jedynie na prezentacji filozofii dawniejszych filozofów; a w jego przedstawieniu swoiście Platońskie było tylko to, że nadał im głębszy sens" (17).

"Platon wkłada swoje myśli wyłącznie w usta innych osób, tak że on sam nigdy nie występuje pod własnym imieniem, co w rezultacie pozbawia całkowicie jego dialogi charakteru tetycznego, twierdzącego, dogmatycznego i w równie małym stopniu daje się zauważyć, że występuje tu podmiot (tzn. on sam jako podmiot). ...] U Platona wszystko jest całkowicie obiektywne i plastyczne. Jest to sztuka oddalania do siebie własnej myśli i przenoszenia jej często aż na trzecią czy nawet czwarta osobę dialogu" (18-19).

"Rozwlekłość Platona często budzi w nas przesyt" (63).

"Tym, co charakterystyczne dla Platona, jest przypadkowa forma - rozmowa będąca rozrywką szlachetnych duchów, wolnych ludzi, których zainteresowania dotyczą jedynie teorii, życia duchowego. Wpadają oni w trakcie tej rozmowy, prowadzeni przez samą treść, na najgłębsze pojęcia - są tam piękne miejsca, głębokie myśli, niczym klejnoty, na które natrafiamy, ale nie na piaszczystej pustyni, nie na białym trakcie, nie na kwiecistych łanach, lecz na drodze, po której musimy brnąć z mozołem (a owe klejnoty, kwiaty, są tu czymś, dzięki czemu przyroda poprawia nam nastrój)" (145).

### ARYSTOTELESA ###

"Był to jeden z najpłodniejszych, najwszechstronniejszych, najgłębszych geniuszy naukowych, jacy kiedykolwiek się pojawili - mąż, któremu równego nie wydała żadna epoka (146).

"Arystoteles przewyższa spekulatywną głębię Platona, ponieważ poznał najbardziej gruntowną spekulację, idealizm, i chodziło mu o to, by nadać tej spekulacji jak najszersze empiryczne rozwinięcie" (148).

"Miał okazję jak najdokładniej poznać filozofię Platońską i już choćby przez wzgląd na te zewnętrzne okoliczności [biograficzne i edukacyjne] przypuszczenie, z jakim można się spotkać, jakoby jej nie zrozumiał, należy uznać za arbitralne i zupełnie bezzasadne" (149).

"Arystoteles wykładał filozofię w sensie Platońskim, ale w sposób głębszy i rozszerzony - tak że zarazem posunął ją dalej" (149).

"To, że Arystoteles był wychowawcą Aleksandra, wygląda faktycznie w historii na nadzwyczajne zrządzenie losu. [...] To, w jaki sposób ukształtował Aleksandra, obala gadaninę o rzekomej nieprzydatności filozofii spekulatywnej" (150-151). [lol]

"Aleksander [rzekomo] osiągnął ową doskonałą pewność samego siebie, jaką daje tylko nieskończona śmiałość myśli; udało mu się uniezależnić od partykularnych, ograniczonych planów, podnieść je do godności pewnego celu całkiem ogólnego, jakim jest urządzenie świata, w którym obowiązywałaby zasada wspólnotowego społecznego współżycia, utrzymywania stosunków wzajemnych, świata, w którym powstawałyby państwa wyzwolone spod władzy partykularnej indywidualności" (152).

"Nic nie wskazuje na to, by Cyceron miał jakiekolwiek pojęcie o spekulatywnym aspekcie filozofii Arystotelesa" (160).

"Właściwa spekulacja Arystotelesa jest równie głęboka jak spekulacja Platona, a przy tym jest bardziej rozwinięta i świadoma; i przeciwieństwa otrzymują wyższą określoność" (163).

"Przedstawienie jego filozofii jest trudne, ponieważ nie sprowadza on jej do jakichś bliżej określonych zasad" (164).
"Trudno jest podać bliższe określenie filozofii Arystotelesa. Jest on o wiele trudniejszy do zrozumienia od Platona" (167)

"Gdyby filozofia zaczęła być traktowana poważnie, nie byłoby nic bardziej godnego od prowadzenia wykładów na temat Arystotelesa" (164).

"To, co prawdziwie obiektywne, ma też w sobie aktywność" (173).

"Platon wyraża istotę jako bardziej to, co ogólne [względem Arystotelesa], przez co wydaje się, że brakuje jej momentu rzeczywistości albo przynajmniej że moment ten znajduje się gdzieś na dalszym planie. I faktycznie też na negatywna zasada [istnienie tego, co ogólne] nie została wyrażona w tak bezpośredni sposób. Ale z istoty rzeczy jest tam obecna, jako że istota jest jednością przeciwstawnych momentów. ta jedność jest bowiem w istotny sposób negatywną jednością owych przeciwstawnych momentów, tym, co znosi ich innobyt, przeciwstawność, i sprowadza jej do siebie" (173-174). "To, co absolutne, jest w swoim spoczynku jednocześnie absolutną aktywnością" (179).

"Fizyka Arystotelesa jest tym, co dla obecnych fizyków byłoby w zasadzie metafizyków przyrody; fizycy mówią tylko, co zobaczyli, jakie czułe i doskonałe przyrządy skonstruowali, a nie że coś ogarnęli myślą" (196). "Fizyka Arystotelesa ma charakter przede wszystkim filozoficzny, nie eksperymentalny [...]" (199).

"W istocie fizycy nie mogą się obejść bez pojęcia, lecz na mocy swego rodzaju milczące umowy godzą się na pewne pojęcia, takie jak składanie się części itd., siły itd., i posługują się nimi bez najmniejszej świadomości tego, czy i w jakiej mierze zawierają one w sobie prawdę. Tak samo, co się tyczy treści, nie wyrażają oni istoty rzeczy, lecz zmysłowe zjawisko" (199).

"Prawdziwe spekulatywne myślenie różni się od myślenia formalno-logicznego" (240).

[!!!] "Czym innym jest, kiedy rzecz: doznanie, barwa, światło, widzenie słyszenie - ujmowana jest z perspektywy idei; okazuje się wówczas, że założone jest w tym samookreślenie się idei. Czym innym zaś jest, kiedy istnieję jako jednostkowy podmiot, a idea istnieje we mnie jako w tym oto jednostkowym indywiduum; zawarta jest w tym skończoność, jest to sytuacja, z którą wiąże się pasywność" (244). "Dusza żadną miarą nie ma być pasywnym woskiem, czymś otrzymującym określenie z zewnątrz. Dusza jest formą, forma jest tym, co ogólne; a przyjmowanie tego, co ogólne, nie jest czymś takim jak receptywność wosku. Przyjmowanie jest w równej mierze aktywnością duszy; doznający podmiot, gdy uległ wpływowi, znosi pasywność, pozostaje zarazem od niej wolny" (247-248). [KOMENTARZ DO ARYSTOTELESA TRAKTATU 'O DUSZY...']. "Nous przyjmuje, tym, co on przyjmuje, jest ousia, myśl. Jego przyjmowanie jest aktywnością i wydaje na świat to, co jawi się jako to, co staje się czymś przyjmowanym - staje się, o ile posiada" (262).

"Nous myśli wszystko, w ten sposób jest u siebie, sam u siebie jest wszystkim; brzmi to idealistycznie, a przecież Arystoteles miałby być ponoć empirystą" (256).

W kwestii myślenia rozsądkowego: "forma przeciwieństwa podmiotu i przedmiotu oraz to, że brakuje ich jedności, jest w ogóle czymś nieprawdziwym - nie stawia się pytania czy coś jest samo w sobie i dla siebie prawdziwe. [...] Najgorsze, co się o nich mówi [o prawach logiki], jest to, że są one tylko formalne, tylko na tym polega ich mankament. [...] Tyle tylko, że nawet jeśli nie mają one empirycznej treści, to same są treścią - prawdziwa nauką, nauką o myśleniu: nie są one niczym formalnym, są treścią. Myślenie i jego ruch są treścią [...]" (288). "Pogarda dla logiki sama opiera się na fałszywym punkcie widzenia braku treści. Ich mankamentem [tymczasem] jest to, że są za bardzo treścią (289).

Zła strona Arystotelesowskiej maniery. W manierze Arystotelesa i we wszelkiej następującej po niej logice poszczególne momenty występujące w myśleniu i w ruchu myślenia odrywają się od siebie. [...] W taki jednostkowy sposób [rodzaje sądzenia i wnioskowania] nie mają one właśnie w sobie żadnej prawdziwości. Tylko ich totalność jest prawdą myślenia" (288).

"Te formy, które przedstawione są w Arystotelesowskich księgach, są jedynie formami myślenia rozsądkowego; abstrakcyjny rozsądek ujednostkawia ogólne określenia myślowe. To nie jest logika spekulatywnego myślenia, to nie jest myślenie rozumowe jako różne od rozsądkowego; u podstaw leży tu tożsamość rozsądkowa, zgodnie z którą nic nie powinno sobie przeczyć. Taka logika nie jest co do swej natury spekulatywna. Taka logika jest logiką tego, co skończone [...] W rezultacie Arystoteles jest twórcą rozsądkowej, zwykłej logiki; jego formy dotyczą tylko wzajemnego stosunku tego, co skończone; prawda nie może być w tych formach ujęta. [...] [Jednakowoż] nikt przecież nie będzie myślał, że Arystoteles, tam, gdzie jest spekulatywny, myślał, rozwijał myśl i jej dowodził zgodnie z tą swoją [zwykłą, rozsądkową] logiką, zgodnie z tymi formami [przedstawionymi] w 'Organonie'" (289-290).

"Mankament filozofii Arystotelesowkiej polega więc na tym, że podnosząc wielość zjawisk do poziomu pojęcia pozwala on jednak rozpaść się temu pojęciu na szereg określonych pojęć, że nie upomniał się w niej o swoje prawa jedności, jednoczące je w absolutny sposób [jedno] pojęcie" (293).

"Arystoteles nie wystąpił z zasadą określoną jako ogólność, z której rozwijałoby się to, co szczegółowe (jego logika jest raczej przeciwieństwem tego)" (297).

"Arystoteles szedł drogą rozumowania, przyjmując empiryczny punkt wyjścia; ale soczewką ogniskującą to rozumowanie było u niego pojęcie i dzięki temu jest on myśliciele spekulatywnym" (305).

"Niedostatkiem Arystotelesa jest tylko niedostateczna realizacja powiązania [całości] w jedno pojęcie" (308).

"Wszelka filozofia jest panteistyczna - w świecie istnieje pojęcie, rozum" (316).

"U Cycerona staje się to już bardziej płaskie, rozumiał on bowiem tę [stoicką] myśl [o ogniu] fałszywie, dopatrując się w tej wizji spalenia i końca świata jako czegoś, co następuje w czasie, a zatem nadawał temu całkiem inny sens" niż Hegel (319).

Prawda jako zgodność myśli z rzeczywistością. "Należy w związku z tym zaznaczyć, żeby nie rozumieć tego w takim prostym sensie, iżby świadomość miała mieć jakieś wyobrażenie, a po drugiej stronie stałby przedmiot i pomiędzy jednym a drugim miałaby zachodzić zgodność, w związku z czym musiałoby być cos trzeciego, co dokonywałoby porównania. Otóż tym trzecim jest sama świadomość; tym zaś, co może ona ze sobą porównać z jednej strony nie jest nic innego jak jej wyobrażenie, a z drugiej - nie jest to [sam] przedmiot, lecz znowu wyobrażenie, jakie ma ona o przedmiocie. [...] Działanie myślenia polega na tym, że myślenie samo w sobie i do samego siebie odnosi się z uznaniem, poznaje przedmiot zgodnie z sobą; na tym właśnie polega siła prawdy - czyli uznanie jest właśnie wypowiedzeniem tej zgodności, samą oceną. [...] Zgodność treści z myśleniem - przy czym czynnikiem panującym jest tu to ostatnie" (326-327).

"Stoicy umieszczają wprawdzie cnotę w myśleniu [...] nie znaleźli jednak [jak Sokrates] żadnej konkretnej zasady; ich zasada była [czysto] formalna, abstrakcyjna - nie znaleźli żadnej zasady rozumowego samookreślenia, żadnej zasady, z której dałoby się wywieść, rozwinąć określoność, różnicę" (350).

"Chryzyp pisał właściwie w odpowiedzi na to, co pisał Epikur, współzawodnicząc z nim. Nie mamy tych pism, ale nie warto chyba zbytnio żałować tej straty. Chwała Bogu, że ich nie ma! Przysporzyłyby one wiele pracy filologom" (360).

Zresztą nie jest to traktowane zbyt poważnie: jeśli ja przyjmuję taką możliwość, a ktoś drugi inną, to podziwiam jedynie bystrość drugiego - nie jest to dla mnie żaden problem (s. 381).

"Prawdziwe wyzwolenie ducha pojawiło się w chrześcijańskie; w nim duch dociera do siebie i do swojej istoty. [...] W religii chrześcijańskiej absolutna istota przedstawiana jest w formie wyobrażenia, ale nie jest ujęta w sposób pojęciowy. To, co czyni filozofia, nie jest niczym innym, jak pojęciowym ujmowaniem tej idei chrześcijańskiej" (ss. 490, 493).

„Poprzez filozofię idea chce się wyrwać z tego, co zmysłowe; filozofia jest ukształtowaniem myśli w totalność znajdującą się po tamtej stronie tego, co zmysłowe, i [po tamtej stronie] fantazji” (t2, s.589).

A poza tym staram się nie czytać książek nagrodzonych nagroda nobla - strasznie mnie to zniechęca, że grono jakichś znakomitości ze szwecji onanizuje się przy znakach na papierze i potem podaje do do wiadomości publicznej. To wstrętne i obrzydliwe.

Kto nie zna filozofii, nie wiele dowie się od Hegla. Kto nie zna Hegla, niewiele dowie się z tej jego historii filozofii, choć historia filozofii jest momentem jego filozofii.
Styl jest okropny. Książka prezentuje się tak, jakby redakcja zrobiła wszystko, co w jej mocy, żeby zniszczyć potoczystość tekstu. Tyle że jest to, naturalnie, wina samego Hegla.

Część dotyczące...