Zdecydowanie można odczuć, że są to wykłady z wielu, bardzo wielu lat - posklejane, często bez retuszu. W efekcie mnóstwo tu powtórzeń, a i ciągłość wywodu trochę na tym kuleje. Trudno byłoby się jednakowoż zniżyć do poziomu postponowania autora za owe liczne powtórzenia. Są one urocze i nie powinno się ich unikać.

Nader ciekawy w 'Wykładach' jest sam 'Wstęp do historii filozofii'. Można w nim znaleźć sporo całkiem ciekawych uogólnień. Jest to część stanowiąca w gruncie rzeczy samodzielną całość. Potem sytuacja się komplikuje.
Ujęcie filozofii wschodniej jest nieobiektywne, europocentryczne i w sumie żenujące. Z drugiej wszakże strony intelektualna bezczelność Hegla jest czymś ujmującym, erotycznie zgoła uwznioślającym (w rozumieniu platońskim). Trzeba ją docenić.
Omówienie myśli Talesa jest nadinterpretacją, co uderza tym bardziej, że w rzeczonym 'Wstępie...' Hegel przestrzega przed ahistorycznością filozoficznej egzegezy.
Do plusów trzeba zaliczyć szczegółową analizę paradoksów Zenona i bardzo ciekawą eksplikację Heraklita. W rzeczy samej Hegel odkrywa się jako heraklitejczyk. Mówi o Heraklicie: "od niego trzeba datować początek istnienia filozofii" (411). A wcześniej - że Heraklita można nazywać nauczycielem Platona. Są to wielce znaczące słowa. "Bardzo wielkie i ważne słowa!" (416),cytując samego Hegla.
Najlepszą partią książki jest część dotycząca Sokratesa. Hegel zachwyca w niej błyskotliwością uwag.
Interpretacja sokratyków jest pośpieszna. Zapewne nazbyt pośpieszna.

Z historii jednej intelekcji - idącego psim swędem oglądu (proszę mi wybaczyć nonszalancję):
Hegel interpretuje historię filozofii tak, by pasowała do jego filozofii jako samorozwoju Ducha. Przytaczany przez niego zarzut, który Arystoteles kieruje w stronę pitagorejczyków, tyczy się, niewątpliwie, samego Hegla. A brzmi on: "jeżeli gdzieś powstała luka [w systemie pitagorejczyków] szybko ją oni wypełniali, ażeby tylko całą teorię uczynić spójną" (318). Hegel czyni tak samo. Jest to częstokroć wręcz irytujące, kiedy ociera się on o inercyjną dezinterpretację, czy wręcz świadomie się jej dopuszcza, gwoli programowo systematycznemu ujęciu (sic!) rozwoju myśli filozoficznej. W każdym razie, trzeba uważać, by całości jego wykładni nie brać bezkrytycznie jako po prostu wykładni historii filozofii - bez świadomości wiary Hegla w autentyczność postępu ducha w dziejach myśli; wiary w faktyczność systematycznego rozwoju doktryn filozoficznych w kierunku myślenia spekulatywnego i stopniowego w nich uświadamiania siebie samego sobie samemu przez Ducha jako ich podmiotu i przedmiotu zarazem. Poza tym, stosując swój żargon, Hegel czasami ociera się o bełkot, co ma to też, oczywiście, dobre strony. Trzeba pochwalić odwagę pozwalającą mu na tak ekscentryczną interpretację historii myśli filozoficznej. "Wykłady' czynią poniekąd usprawiedliwionym każdy ekscentryzm interpretacyjny. Hegel cenił przede wszystkim Arystotelesa, bardziej nawet od Platona, co zrazu może zaskakiwać. Jest to w tej książce widoczne w dwójnasób. 'Wykłady' zawierają pochwały Stagiryty, implicytne i nawet eksplicytne. Hegel korzysta z jego krytyki starożytnych myślicieli, jakby nie było go stać na własną. Cytuje go w sposób nieprzyzwoicie obszerny. Ale i sama forma 'Wykładów', ten nonszalancki sposób, w jaki je prowadzi, jest iście arystotelejski. Zachowane pisma Stagiryty to, jak wiadomo, notatki z wykładów, które powstawały pośpiesznie, na gorąco, jako materiał mnemotechniczny, z definicji więc niejako nieukończony i nie wymagający ukończenia, w efekcie czego widać w nich nieścisłość, chaotyczność, 'połebkowość' etc. To samo tyczy się 'Wykładów' Hegla, który właśnie z tego powodu wydaje się być następcą Arystotelesa.

Tutaj piękna platońska metafora Hegla:
"Trzeźwe myślenie odznacza się takim szczególnym talentem, ma taką dziwną zdolność, że jego stan bycia na czczo nie prowadzi do głodu ani pragnienia, lecz towarzyszy mu stałe uczucie sytości. W rezultacie myślenie, którem mówi takim językiem, [rezonerstwo] demaskuje się jako martwy [zdrowy] rozsądek, ponieważ tylko to, co martwe, będąc ma czczo, jest i pozostaje zarazem syte. Ale to, co żywe, zarówno w sensie fizyczny, jak i duchowym, nie pozostaje w byciu na czczo zaspokojone, lecz budzi się w nim popęd, zaczyna odczuwać głód i żądzę prawdy, jej poznania, domaga się zaspokojenia tego popędu i nie daje się nakarmić i nasycić tego rodzaju refleksjami, jakimi darzy nas trzeźwość myślenia" (44-45).

Tutaj pięknie, klasycznie idealistycznie, by tak rzec, wypowiada się Hegel o Pitagorasie i pitagorejczykach:
"Sam Pitagoras był pewnym dopracowanym w najmniejszych szczegółach dziełem sztuki, dostojną posągową naturą (plastiche Natur). [...] W trakcie tego nowicjatu [pitagorejskiego], który był czasem przeznaczonym na naukę, nakazane było milczenie. Można powiedzieć [...] że jest to istotny warunek wszelkiego wykształcenia. W kształceniu człowiek rozszerza i bierze w posiadanie swoją wewnętrzność. W wyniku tego, że trzyma się samego siebie, w milczeniu, człowiek nie staje się bynajmniej uboższy w myśli, w żywą treść ducha. Uczy się on przez to zdolności pojmowania i dochodzenia do zrozumienia tego, że jego pomysły, obiekcje, nie są nic warte. Dzięki wzrastającemu zrozumieniu tego, że takie pomysły [poglądy, przekonania] nie są nic warte, odzwyczaja się on w końcu od tego, żeby je mieć. [...] Prawdziwa kultura nie polega na tym, by zwracać zbytnią uwagę na samego siebie, zajmować się sobą jako jednostką - to bowiem jest próżność - ale na tym, by zapomnieć o sobie, zagłębić się w rzeczy, w tym, co ogólne - polega więc na samozapomnieniu" (276-277, 280).

I nawet klasyka Heglowska:
"To, dla czego istnieje inne, jest tym samym, co Inne. Tylko dzięki temu duch w swoim Innym jest u siebie samego. Rozwój ducha jest wychodzeniem z wewnętrzności, eksponowaniem na zewnątrz swoich momentów jako oddzielonych od siebie i zarazem dochodzeniem do siebie. Bo bycie u siebie ducha, to jego dochodzenie do siebie samego, może być określone jako jego najwyższy, absolutny cel. Chce on tylko tego i niczego innego. Wszystko, co dzieje się – co dzieje się wiecznie – […] co dokonuje się w wymiarze czasu, zmierza tylko do tego, żeby duch poznał siebie, uczynił siebie dla siebie samego czymś przedmiotowym, odnalazł się, stał się czymś istniejącym dla siebie samego, połączył się z sobą" (50-51).
"Ruch ten, jako konkretny, jest szeregiem procesów rozwojowych, którego nie należy sobie wyobrażać jako linii prostej ciągnącej się od jakiegoś punktu wyjścia w abstrakcyjną nieskończoność, lecz jako koło, jako powrót do siebie samego. Koło to ma za obwód wielką mnogość kół. Całość jest wielkim, zakrzywiającym się ku sobie na powrót, ciągiem procesów rozwojowych" (56).
"Zadaniem, z którym ma się uporać świat, jest w ogóle pojednanie się z duchem, rozpoznanie w nim siebie" (153).
"Jest to krąg, który zamyka się w sobie, ale to jego zamknięcie się w sobie jest tak samo przechodzeniem w pewien inny krąg - jest to wir, którego punkt środkowy, do którego się zwraca, leży bezpośrednio na obwodzie pewnego wyższego kręgu, który go w siebie wplata" (488).
"Istota świata jest w istotny sposób tym powracającym do siebie ruchem tego, co powróciło do siebie" (tom 2, s. 88)

### A POZA TYM ###

Historia filozofii
"Historia, którą mamy przed sobą, jest historią odnajdywania siebie samej przez myśl" (27). "Historia filozofii sama ma charakter naukowy, a nawet, w aspekcie tego, co stanowi jej sedno, sama staje się nauką filozofii" (30). "Dorobek myślenia [...] stanowi sam byt ducha. Dlatego właśnie poznanie go nie jest uczonością - znajomością tego, co umarło, zostało pochowane i minęło. Historia filozofii ma do czynienia właśnie z tym, co się nie starzeje, co aktualnie żywe" (70). "Historia filozofii żadną miarą nie może być uprawiana przez historyka, który chciałby się powstrzymywać od wydawania sądu" (166).

Filozofia
"Pierwszym warunkiem filozofii jest niezłomne umiłowanie prawdy, wiara w moc ducha. Człowiek, z racji tego, że jest duchem, ma prawo i obowiązek uważać siebie samego za godnego rzeczy najwyższych. [...] Jeśli ktoś będzie miał wiarę, to nie znajdzie się nic niedostępnego i trudnego, co by się przed nim nie otworzyło. Ukryta zrazu i zamknięta istota wszechświata nie jest w stanie stawić oporu niezłomnej woli poznania , przed którą musi się otworzyć, wystawiając na widok i oferując wszystkie swoje bogactwa i głębie" (18).
"Czegóż to nie nazywano filozofią i filozofowaniem!" (30).
"Filozofia zamierza poznać to, co niezmienne, wieczne, istniejące samo w sobie i dla siebie" (31).
"Filozofia jest obiektywną nauką o prawdzie, nauką o jej konieczności, pojęciowym poznawaniem - a nie żadnym mniemaniem i wysuwaniem mniemań" (38).
"Filozofia nie jest somnambulizmem, tylko raczej najbardziej przytomną świadomością" (70).
"Nieokreślona jeszcze i bezpośrednia ogólność (Bóg),byt, obiektywna myśl, która w swej niestrudzonej aktywności niczemu nie pozwala istnieć w trwały sposób obok siebie, jest substancjalną podstawą wszelkiej filozofii [...]" (149).
"Filozofia chce osiągnąć błogostan dzięki myśleniu; religia - poprzez medytacyjne skupienie (Andacht)" (183).

Sokrates (część tycząca się Sokratesa jest bardzo zajmująca):
"Sokrates nie wyrósł nagle jak grzyb z ziemi. [...] Jest on nie tylko nadzwyczaj ważną figurą w historii filozofii - najbardziej interesującą w filozofii starożytności - lecz jest osobistością o znaczeniu powszechnodziejowym. Jest on głównym punktem zwrotnym ducha w jego skierowaniu się ku sobie samemu" (537).
"U Sokratesa, jak u Protagorasa, istotą jest myśl; również u Sokratesa mamy tę sytuację, że samowiedna myśl zniosła wszystko to, co określone, ale w taki sposób, że od razu ujęła ona w myśleniu to, co spoczywające, stałe. Ten stały grunt myśli, substancja, to, co istniejące samo w sobie i dla siebie, to, co bezwzględnie się utrzymujące, określone zostało jako cel, a bliżej jako prawda, dobro" (539).
"Występuje tu pewna różnica w stosunku do świadomości sofistów: ta mianowicie, że zakładanie i wytwarzanie dokonujące się w sferze myśli jest wytwarzaniem i zakładaniem czegoś takiego, co nie jest założone, co istnieje samo w sobie i dla siebie - [jako] to, co obiektywne, stojące ponad partykularnością interesów, skłonności, stanowiące moc panującą nad wszystkim, co partykularne. [...] z drugiej strony jest to w równym stopniu istniejące samo sobie i dla siebie to, co obiektywne, nie obiektywność zewnętrzna, lecz ogólność duchowa" (541).
"W swym przeciwieństwie względem sofistów nie stoją oni [Sokrates i Platon] na stanowisku starowiernych, zgodnie z którym - w interesie greckiej obyczajowości, religii, starodawnych obyczajów - skazani zostali Anaksagoras i Protagoras. Wprost przeciwnie. Refleksja, oddanie decydującego głosu świadomości jest im wspólne z sofistami" (539-540).
"Zasadą Sokratesa jest, że człowiek ma sam z siebie znaleźć to, co jest dla niego przeznaczeniem, co jest jego celem, ostatecznym celem świata, prawdą, tym, co istnieje samo w sobie i dla siebie - że musi on dotrzeć do prawdy o własnych siłach. Jest to powrót świadomości do siebie, który jednak określony jest jako wydobycie się ze swojej szczegółowej subiektywności; zawarte w tym jest właśnie to, że usunięte zostają przypadkowość świadomości, pomysł, arbitralność, partykularność - ażeby w tym, co wewnętrzne, mieć do wydobycie się, to, co istniejące samo w sobie i dla siebie. Obiektywność ma tu sens obiektywności, która istnieje samo w sobie i dla siebie, a nie obiektywności zewnętrznej" (540).
"Ze względu na to, że w ten sposób Sokrates zapoczątkował filozofie moralną (to, że ją uprawiał, sprawiło, że stała się ona popularna),cała późniejsza gadanina moralna i popularna filozofia uznała go za swego patrona i świętego i wyniosła do roli usprawiedliwiającego płaszczyka wszelkiej nie-filozofii; a miary dopełniło to jeszcze, że u lubiącej się wzruszać publiczności zyskała mu popularność i wzbudziła zainteresowanie jego śmierć, jako poniesione niewinnie cierpienie. Cyceron, który z jednej strony jest w swym myśleniu zwrócony ku teraźniejszości, a z drugiej strony ma taką świadomość, że filozofia powinna się dostosować, i nie zdobył dla niej żadnej nowej treści, chwalił u Sokratesa (co się dość często po nim powtarza) jako jego właściwą zasługę i to, co było u niego najszczytniejsze, że 'sprowadził filozofię z nieba na ziemię, do miast, a nawet do domów' (przeniósł ją na grunt ludzkiego codziennego życia). To jest sedno tego, o czym była mowa. Toteż potem jest to często rozumiane tak (tak to wygląda),jak gdyby w rezultacie najlepsza i najprawdziwszą filozofią była filozofia domowa i kuchenna (jak gdyby stała się ona środkiem domowym, pod każdym względem dostosowanym do zwykłych ludzkich wyobrażeń, w której widzimy przyjaciół i ludzi rozmawiających o prawości itd. i o tym, co można znać na tej ziemi, co jest prawdą w codziennym życiu bez zapuszczania się w głębiny nieba - albo raczej w głębiny świadomości; lecz mniemają oni, że właśnie najpierw było to, że Sokrates się na to odważył. Ale też Sokratesowi to dojście do praktycznej filozofii nie było dane za darmo; przedtem przemyślał gruntownie wszelkie spekulacje ówczesnej filozofii, aby zejść do wnętrza świadomości, myślenia. To właśnie [wnętrze] jest ogólnym momentem [jego] zasady" (543-544).
"Najwyższą pięknością jest najzupełniejsze ukształtowanie wszystkich stron indywidualności wedle jednej wewnętrznej zasady" (551).
"Stoi on przed nami jako jedna z owych wielkich posągowych natur, wykutych w całości z jednej bryły [...] - jako doskonałe dzieło sztuki, które samo siebie wyniosło na wyżyny" (551).
"Hipokryzja jest największa ironią" (561).
"We wszystko należy wątpić, należy zrezygnować ze wszystkich z góry przyjętych założeń, aby otrzymać je na powrót jako coś wytworzonego przez pojęcie" (568).
"W ogóle człowiek nie może niczego otrzymać, przyjąć jako czegoś danego z zewnątrz, tak jak przyjmuje formę wosk; lecz wszystko to tkwi w duszy człowieka i tylko wydaje się, że on czegoś się uczy. [...] Wszystko, co ma dla człowieka wartość [...] zawarte jest w samym człowieku, ma się rozwijać z niego samego. [...] To coś zewnętrznego przychodzi wprawdzie w doświadczeniu, ale to, co w tym ogólne, należy do myślenia - [...] jest czymś rzeczywiście ogólnym" (574).
"Przypadkowej, partykularnej wewnętrzności przeciwstawił Sokrates ową ogólną, prawdziwą wewnętrzność myśli" (575).
"Ale nie byłoby tu na miejscu rozplątywanie całego mnóstwa opacznych wyobrażeń i przeciwieństw właściwej naszej naturze" (579).
"W tej świadomości wznosił Sokrates obyczajność na poziom zrozumienia", moralności (580).
"Wyszydzanie tego, co jest godne czci, jest czymś nędznym i płaskim" (588).
Powrót świadomości do siebie samej wystąpił po raz pierwszy u Sokratesa.
"Poznaj samego siebie. Nie jest to poznanie przez człowieka własnych partykularności; poznanie siebie jest prawem ducha. [...] Jest on herosem, który na miejsce delfickiego boga wyniósł zasadę, że człowiek w sobie samym wie, co jest prawdziwe, że musi on patrzeć w siebie" (611-612).
"Sokrates jest herosem dlatego, że swoją świadomością poznał i wyraził wyższą zasadę ducha" (625).
"Sokrates został określony jako punkt zwrotny filozoficznego ducha (myślenia). Wysunął on [jako zasadę] poznanie i to, co ogólne. Wraz z nim począwszy od niego widzimy, jak pojawia się wiedza, świat wznosi się do królestwa świadomej myśli, królestwo to staje się przedmiotem" (628).
"Główną zasługą, główną zasadą działania nauczyciela jest udzielanie potężnego bodźca, wprawianie w stan podniecenia" (630).

###

"Wiadomo, że tak zwany rozum doszedł [w naszym zachodnim świecie] do znaczenia, odrzucił autorytet wiary, uczynił chrześcijaństwo rozumnym w tym sensie, że to uznania czegokolwiek miałoby mnie zobowiązywać tylko własne zrozumienie, własne całkowite przekonanie. Ale dziwnym sposobem to obstawanie przy prawie rozumu przechodzi dziwną metamorfozę, rezultatem której jest wniosek, że rozum nie może poznać niczego prawdziwego. Ten tak zwany rozum zwalcza, z jednej strony, wiarę religijną w imię myślącego rozumu i przy jego pomocy - ale jednocześnie zwraca się też przeciw rozumowi, jest wrogiem rozumu. Wbrew niemu obstaje przy wewnętrznym przeczuciu, uczuciu, i w rezultacie miarą tego, co ma obowiązywać, czyni stronę subiektywną - własne przekonanie, takie, jakie każdy tworzy sobie we własnej subiektywności, sam z siebie i w sobie samym" (38-39).

O kosmogonii Anaksymandra: "Kosmogonia ta nie jest gorsza od hipotezy geologicznej, w myśl której miałaby ulec rozerwaniu skorupa ziemska albo od hipotezy eksplozji Słońca. Autorem tej ostatniej jest Buffon, który, na odwrót, zaczyna od słońca i każe planetom powstawać z niego jako żużel" (256).

"A ile jest w tym wszystkim sensu, tego nie wie ani ten, kto to mówi, ani ten, kto stara się zrozumieć, co to wszystko ma znaczyć. Im mętniejsze stają się myśli, tym wydają się głębsze" (265). "W rezultacie dzieło to jest wielkim balastem [dla umysłu]" (162). "Ciemny i wątpliwej wartości wytwór mętnych i płaskich umysłów" (266).

"[...] Platon w jednym ze swoich dialogów każe grać główną rolę Parmenidesowi i wkłada mu w usta najznakomitszą dialektykę, jak kiedykolwiek istniała [...]" (350).

"Co złego zdarzyło się na świecie od czasów Adama, usprawiedliwione jest dobrymi racjami" (517).

przeczucie zawierające treść myślową - gedankenvolle ahnungen
słowa - czczą formułą do mechanicznego klepania - eine leere Formel der Lippen
szturmowanie nieba - ein Schlagen ins Blaue

### PRZYPISY NOWICKIEGO ###

"Wyjaśnia to bliżej naturę Heglowskiego aprioryzmu. Mimo że podmiotowość jest sama w sobie rezerwuarem wszelkiej prawdziwej treści, nie może jej ona jednak sama z siebie wysnuć, musi ją niejako dopiero wyzwolić z niej zewnętrzny, ale odpowiednio do niej 'dostrojony' impuls. Oczywiście ten 'instrument', jakim jest podmiotowość, kształtuje się historycznie i dużo trzeba czasu, aby jego 'brzmienie' stało się odpowiednio 'czyste'" (698, przyp. do stron 107). "Ów oddźwięk zostaje wzbudzony [za sprawą czegoś zewnętrznego] w podmiotowej głębi, wydobywając z niej coś, co przedtem było przed świadomością zakryte, a zatem wydobyło się z ukrycia, zostało wydane na świat, dopiero w wyniku tego oddźwięku [wzbudzonego we wnętrzu przez coś zewnętrznego]. Sytuacja jest więc dialektyczna. [...] Duch płodzi sam siebie, zaświadcza sam o sobie itd. [...] Żaden z tych momentów nie jest rzeczywisty w oderwaniu jeden od drugiego" (701-702, przyp. do s. 113).

###

CAŁOŚĆ

!!! Wyodrębnienie się wolnych duchów !!!
Można powiedzieć, że filozofowanie pojawia się dopiero wtedy, kiedy pewien narów odszedł już od swojego konkretnego życia jako takiego, kiedy doszło do wyodrębnienia się w nim różnic stanowych i kiedy zbliża się już właściwie do swego upadku. […] Filozofia zaczyna się wraz z upadkiem realnego świata. Kiedy występuje ona ze swoimi abstrakcjami, malując wszystko w szarych barwach, to świeżość młodości, bujność zycia jest już daleko. […] Filozofowie w Grecji przestali uczestniczyć w sprawach państwowych. Byli oni próżniakami, jak nazywał ich ludz, i wycofali się [ze świata realnego] w świat myśli. (87). „Filozofia pojawiła się wówczas, gdy ten piękny świat, który jako taki osiągnął wysoki poziom rozwoju, właśnie ginął” (t1, s.212).
!!! O Cyceronie !!!
„Cyceronowi przyszła do głowy niemądra myśl, jak to zresztą częstu mu się zdarza” (393).
Zainteresowanie cycerona nie sięga głęboko
Cyceron nic z tego nierozumiał (t2, s.102).
"Nic nie wskazuje na to, by Cyceron miał jakiekolwiek pojęcie o spekulatywnym aspekcie filozofii Arystotelesa" (t2, s. 160).
"U Cycerona staje się to już bardziej płaskie, rozumiał on bowiem tę [stoicką] myśl [o ogniu] fałszywie, dopatrując się w tej wizji spalenia i końca świata jako czegoś, co następuje w czasie, a zatem nadawał temu całkiem inny sens" niż Hegel (t2, s. 319).
„Jest ona filozofią rozsądkową [popularną], czego przykładem jest filozofia Cycerona; cechuje go, jak mało którego filozofia, zupełny brak świadomości co do natury stanu, w jakim znajdowało się jego państwo” (489).
„Trzeba było zadawać językowi gwałt [myśląc i pisząc na modłę scholastyków]; nie można było wdawać się w głębokie spekulacje, posługując się piękną łaciną Cycerona” (t3, s. 59).
Popularna filozofia Cyceroniańska (t3, ss.131, 134-136). Ma „niewielką wartość wewnętrzą”, ale stanowi ona „miłą lekturę” odmianę dla „obracania się w kręgu abstrakcji” suchego rozsądku”. (135).
Cyceron mówi, że wszczepiła je w nas natura” (wieczne prawdy) (t3, s.291).
!!! Religia/mit !!!
Trzeźwe myślenie odznacza się takim szczególnym talentem, ma taką dziwną zdolność, że jego stan bycia na czczo nie prowadzi do głodu ani pragnienia, lecz towarzyszy mu stałe uczucie sytości. W rezultacie myślenie, którem mówi takim językiem, [rezonerstwo] demaskuje się jako martwy [zdrowy] rozsądek, ponieważ tylko to, co martwe, będąc ma czczo, jest i pozostaje zarazem syte. Ale to, co żywe, zarówno w sensie fizyczny, jak i duchowym, nie pozostaje w byciu na czczo zaspokojone, lecz budzi się w nim popęd, zaczyna odczuwać głód i żądzę prawdy, jej poznania, domaga się zaspokojenia tego popędu i nie daje się nakarmić i nasycić tego rodzaju refleksjami, jakimi darzy nas trzeźwość myślenia (44-45). Można dodać cały cytat do iluminacji
„To, że religia była pozytywna, dostarczało także podstawy, na której opierało się posłuszeństwo wobec księcia, wobec zwierzchności. Królowie, jako pomazańcy pańscy […] mieli swą władzę od Boga. O tyle w ogóle teologia i nauka prawa były solidnymi, pozytywnymi naukami” (97).
„Jako wytwory rozumu (ale bynajmniej nie rozumu myślącego) religie narodów, a tak samo mitologie, niezależnie do tego, jak proste, a nawet naiwne mogą się wydawać […] zawierają w istocie myśli, określenia, prawdę. U ich podstawy leży instynk rozumności” (125).
Absurdalne są wyobrażenia, jakoby religię jako taką wymyślili kapłani dla oszukiwania ludu, własnych korzyści itd. Uważanie religii za sprawę arbitralnej woli, złudzenia, jest tyleż płytkie, co opaczne. […] Owa dziedzina ducha [religia] jest raczej świątynią prawdy, świątynia, w której rozpłynęła się cała reszta, tzn. cała ta ułuda świata zmysłowego, skończonych wyobrażeń i celów – tego pola mniemania i arbitralności (100).
„Naturalnie, substancjalne początki swojej religii, kultury, wspólnoty społecznej, przejęli oni [Grecy] […] z Azji, Syrii i Egiptu. Ale do tego stopnia zdołali oni zatrzeć obcy charakter źródła, do tego stopnia zdołali go przetworzyć, do tego stopnia go przekształcili, przetworzyli, zmodyfikowali, odmienili, że to, co jest u nich tak cenione, uznawane, kochane […] można uważać właśnie za coś, co jest w istotny sposób ich własne. O ile więc w innych przypadkach cofamy się i musimy się cofać, o tyle w przypadkach życia greckiego możemy z powodzeniem bez tego się obejść i początki, kiełkowanie, dochodzenie do rozkwitu nauki i sztuki, a nawet genezę ich zepsucia rozpatrywać w sposób czysto immanentny, nie wykraczając poza sferę grecką, jako że Grecy w swych rozwoju duchowym wykorzystywali to, co przyjmowali z zewnątrz, to, co obce, jedynie jako materiał, impuls, i czuli się oraz poruszali w tym elemencie swobodnie” (206-207).
„Filozofia przyrody musi zrezygnować z tych zmysłowych sposobów [istnienia]. Przywykliśmy do tego, że materia nie jest żadną rzeczą zmysłową: ona jest, ma przedmiotową egzystencję, ale jako pojęcie, materia elektryczna, magnetyczna jest bezpostaciowa, w przeciwieństwie do materii zmysłowej” (242).
„Materia jest wprawdzie sama niematerialna, stanowi owo refleksyjne kierowanie się [od tego, co jest przedmiotem świadomości] ku świadomości [samej]; anie oni [presokratycy] nie wiedzą tego, że [mówiąc o materi] wyrażają [naprawdę] to, co jest istotą świadomości. Pierwszy mankament polega więc na tym, że to, co ogólne, wyrażają oni w postaci szczegółowej [która nie obecjmuje przeciwstawnej szczegółowości]” (261).
„Prawdą (miarą) jest zjawisko istniejąca dla świadomości” (525). „Świat nie jest zjawiskiem [tylko] w tym sensie, że istnieje dla świadomości” (528).
„Gadanina o granicach ludzkiego poznania jest płytka” (113).
„Wszystkie zmysłowe wartości zostają sprowadzone do kształtu. […] Ta materialna zasada jest mechaniczna. Po tej stronie stoją Francuzi, począwszy od Descartes’a” (444).
„Dla tego, co żywe, jako tego, co żywe, starożytni nie żądali żadnej dalszej zasady, jako że zgodnie z ich pojęciem zasadą tą była dusza (dusza jest bowiem tym, co samo wprawia się w ruch)” (479).
„Tak więc istota występuje jako istniejąca w świadomości jako takiej – istnieje sama w sobie, ale tak samo w świadomości. Jest ona bytem tylko o tyle, o ile świadomość ją poznaje, i istotą jest tylko wiedza o istocie” (492).
Dzisiaj „do wszelkiego dobra wzywa się ludzi racjami, które są racjami sofistów” (515)
„Szkoła eleacka znajduje swoją kontynuację [także] u sofistów” (389).
„Rozum to pewność świadomości [myślącącej], że jest ona wszechrealnością: w taki oto sposób idealizm wyraża pojęcie rozumu” (Fenomenologia ducha, s. 269). Nowicki: „Formą swiadomości, która stanowi podstawę tego idealizmu, nie jest ani świadomość zmysłowa, ani świadomość obracająca się w sferze wyobrażeń, ale tylko i wyłącznie świadomość myśląca – jedynie w tym sensie założona tu zostaje tożsamość rzeczywistości i świadomości” (714, przyp. Do s. 139).
"We wszystko należy wątpić, należy zrezygnować ze wszystkich z góry przyjętych założeń, aby otrzymać je na powrót jako coś wytworzonego przez pojęcie" (568).
"Ale nie byłoby tu na miejscu rozplątywanie całego mnóstwa opacznych wyobrażeń i przeciwieństw właściwej naszej naturze" (579).
TOM 2
„Wszelako to, co idealne, jest najbardziej ze wszystkiego realne, jedynie to, jest realne; i właśnie Platon zrozumiał, że jedynie to jest realne: to, co ogólne, jest tym, co idealne, to, co prawdziwe, jest tym, co ogólne, określenia myślowe przeciwstawiają się temu, co zmysłowe” (t2, s.63).
JEST TO TYLKO EKSPOZYCJA TEMATU / JEST TO MANIERA WYRAŻANIA SIĘ W SPOSÓB NAIWNY / PLATON PRZEDSTAWIA TO W SPOSÓB DZIECINNY / DZIECINNA PRÓBA UJĘCIA ZMYSŁOWEGO / JEST TO JESZCZE POWIERZCHOWNE I ZAGMATWANE / MÓWI ON W SPOSÓB DZIECINNY OPARTY NA ZEWNĘTRZNYCH ANALOGIACH / WŁAŚCIWY PLATONOWI SWOBODNY SPOSÓB FILOZOFOWANIA / NAIWNE, UROCZE WPROWADZENIE
„byłby w błędzie ktoś, kto by uważam […] że Plato uważa materię za samoistną” (t2, s.99). to, co cielesne jest tym, co jest posłuszne”. Nie należy pytać, czy materia jest wieczna (101).
[!!!] "Czym innym jest, kiedy rzecz: doznanie, barwa, światło, widzenie słyszenie – ujmowana jest z perspektywy idei; okazuje się wówczas, że założone jest w tym samookreślenie się idei. Czym innym zaś jest, kiedy istnieję jako jednostkowy podmiot, a idea istnieje we mnie jako w tym oto jednostkowym indywiduum; zawarta jest w tym skończoność, jest to sytuacja, z którą wiąże się pasywność" (244). "Dusza żadną miarą nie ma być pasywnym woskiem, czymś otrzymującym określenie z zewnątrz. Dusza jest formą, forma jest tym, co ogólne; a przyjmowanie tego, co ogólne, nie jest czymś takim jak receptywność wosku. Przyjmowanie jest w równej mierze aktywnością duszy; doznający podmiot, gdy uległ wpływowi, znosi pasywność, pozostaje zarazem od niej wolny" (247-248). [KOMENTARZ DO ARYSTOTELESA TRAKTATU 'O DUSZY...']. "Nous przyjmuje, tym, co on przyjmuje, jest ousia, myśl. Jego przyjmowanie jest aktywnością i wydaje na świat to, co jawi się jako to, co staje się czymś przyjmowanym - staje się, o ile posiada" (262).
„Absolutnie wszystko istnieje dla świadomości” (t2, s.428).
"Wszelka filozofia jest panteistyczna - w świecie istnieje pojęcie, rozum" (316).
Prawda jako zgodność myśli z rzeczywistością. "Należy w związku z tym zaznaczyć, żeby nie rozumieć tego w takim prostym sensie, iżby świadomość miała mieć jakieś wyobrażenie, a po drugiej stronie stałby przedmiot i pomiędzy jednym a drugim miałaby zachodzić zgodność, w związku z czym musiałoby być cos trzeciego, co dokonywałoby porównania. Otóż tym trzecim jest sama świadomość; tym zaś, co może ona ze sobą porównać z jednej strony nie jest nic innego jak jej wyobrażenie, a z drugiej - nie jest to [sam] przedmiot, lecz znowu wyobrażenie, jakie ma ona o przedmiocie. [...] Działanie myślenia polega na tym, że myślenie samo w sobie i do samego siebie odnosi się z uznaniem, poznaje przedmiot zgodnie z sobą; na tym właśnie polega siła prawdy - czyli uznanie jest właśnie wypowiedzeniem tej zgodności, samą oceną. [...] Zgodność treści z myśleniem - przy czym czynnikiem panującym jest tu to ostatnie" (326-327).


„To, że dusza odrywa się od ciała, dokonuje się dzięki czystej myśli; myślenie jest aktywnością i tak samo przedmiotem. Jest to więc zachowanie spokojne, któremu nie towarzyszy wzburzenie krwii, poruszenie wyobraźni. I ekstaza nie jest przecież tylko stanem zachwycenia na poziomie wrażenia i fantazji, lecz jest raczej sposobem odchodzenia od treści świadomości zmysłowej. Jest to czyste myslenie, które jest u siebie samego; ma siebie za przedmiot” (t2, ss. 532-533).
„Platon był eklektyczny: łączył w sobie Heraklita, Pitagorasa, Parmenidesa” (t2, s.520).
„Sceptycyzm nie wyciąga żadnego wniosku, czyli nie wypowiada swojej negacji jako czegoś pozytywnego” (t2, s.482).
„Z wiedzy o tym, co spekulatywne, wynika, że poza albo-albo istnieje jeszcze coś trzeciego; jest to zarówno-jak oraz ani-ani” (t2, s. 480).
„Pojęcie jest tym samoporuszaniem się, a nie, jak w przypadku twierdzenia – chęcią pozostawania w bezruchu” (t2, s. 479).
„Filozofia jest dialektyczna; ta dialektyka to zmiana. Idea jako idea abstrakcyjna jest zgasłym w bezruchu istnieniem, a prawdziwa jest ona tylko o tyle, o ile budzi się jako żywa. To, że jest ona dialektyczna, polega na tym, by znieść uw bezwład i bezruch” (t2, s.431).

Tom 3
„Krytykując Anzelma, należy zauważyć, że jeg dowód ma charakter rozsądkowy. […] Dowód Anzelma jest wadliwy ze względu na swój formalno-logiczny charakter” (t3, s.78). Anzelm winny jest, że nie podał dowodu w formie rozumowej, a tylko w formie rozsądkowej.
„Ci, którzy twierdzili, że uniwersali, odróżnione od jednostkowych rzeczy, są czymś realnie istniejącym poza myślącym podmiotem, że istotą rzeczy jest jedynie idea, nazwali się realistami – i jest to tutaj rozumiane w zupełnie przeciwstawnym sensie w stosunku do tego, co dzisiaj nazywamy realizmem. Mianowicie wyraz ten oznazca u nas [stanowisko], że rzeczy – takie jakie są bezpośrednio – mają rzeczywiste istnienie; i przeciwstawia się temu idealizm. Idealizmem nazywano później filozofię, która przypisywała realność jedynie ideą, utrzymując, że rzeczy – takie, jakimi jawią się w jednostkowości – nie są niczym prawdziwym. Na gruncie realizmu scholastyków utrzymuje się, że to, co ogólne, jest czymś samoistnym, istniejącym dla siebie, mającym byt: idee nie ulegają zniszczeniu, jak rzeczy naturalne, są niezmienne i tylko one stanowią prawdziwy byt” (t3, ss. 94-95). „Nominalizm skrajny uznawał więc ogólne pojęcia za same tylko nazwy i przywisywał realność jedynie ndywiduom: to, co ogólne, ma realność jedynie w języku. Realizm [skrajny], na odwrót, [głosił], że nie ma żadnej realności w indywidualnej rzeczy, lecz realność mają tylko uniwersalia, a to, co je różnicuje [na idywidua] jest tylko akcydensem, czyli czystą różnicą. Ci realiści nie przechodzą prawidłowo od jednego [od ogólności] od drugiego [do jednostkowości]” (t3, s.96).
„Później zaś (w roku 1366) […] dwa kardynałowie wydali rozporządzenie, że nikt nie może zostać magistrem, jeśli nie przestudiuje zaleconych książ Arystotelesa, wśród których znajdowała się także Metafizyka oraz niektóre księgi Fizyki, i nie wykraże się umiejętnością ich objaśniania” (t3, s. 90).
Petrus Ramus – krytyk Arystotelesa logiki i dialektyki. Nie chcemy wznawiać krytyki Arystotelesa rodem z Petrusa Ramusa
„Papieże namaszczali królów – tak jak w Starym Testamencie królowie wynoszeni byli na tron prezz Boga” (t3, s.190).
„Zwykła gadanina obstaje przy tym, że myślenie nie jest nieodłączne od istnienia: ‘Gdyby istniało to, co się sobie myśli, to byłoby inaczej na świecie” (t3, s.285). Następnie refleksja rozsądkowa dochodzi do wnosku, że jednak myślenie jest nieodłączne od istnienia, przynajmniej w przypadku owego Bytu tożsamego z istnieniem. Rozum jednakże powraca do stanowiska, przy którym obstaje „zwykła gadanina”: myślenie nie jest nieodłączne od istnienia, czyli jest odłączne: pomyśleć sto talarów nie znaczy mieć sto talarów. „Z pojęcia najdoskonalszej istoty nie wynika nic więcej niż to, że istnienie i doskonała istota wiążą się ze sobą w myśli, ale bynajmniej nie poza myślą” (t3, s.290). Na tym etapie zatrzymuje się Kant, krytykujący ontologiczny dowód na istnienie Bytu. Ów powrót rozumu do stanowiska „zwykłej gdaninu” jest to jednak powrót zreflektowany, tak iż rozum myśli myślenie jako jednocześnie odłączne i nieodłączne od istnienia. Jest to właśnie owa sprzeczność, która zostaje pogodzona na poziomie ponadrozsądkowym. W ten sposób myślenie i istnienie są ujmowane jako jedno – jedno hierarchiczne.
„Hume doprowadził lockizm do końca, zwracając konsekwentnie uwagę na to, że jeśli trzymać się owego stanowiska, to wprawdzie doświadczenie jest podstawą tego, co się wie […] ale ze względu na to, że w doświadczeniu nie są zawarte określenia ogólności i konieczności, nie są nam one dane. […] Konieność nie jest uzasadniona przez doświadczenie, lecz wnosimy ją do doświadczenia; powstaje ona w spośób przypadkowy za naszą sprawą, tylko subiektywnie. […] Humowski sceptycyzm każe wszystkiemu, co ogólne, pogrążyć się w nawykach i w instynktach […]” (t3,ss. 440-443, 452).
„Rzecz jednak w tym, czy tym, co wyższe, jest wypełniona [treścią] zmysłowość, czy też pojęcie” (t3, s.521).
„Idealizm [tzw. subiektywny] rozumiany w tym sensie, że poza moją jednostkową samowiedzą jako jednostkową nie ma niczego albo odparcie tego idealizmu [mianowicie stanowisko], że poza moją samowiedzą jako jednostkową są rzeczy [zmysłowe jako istniejące same sobie] – jedno jest tak samo złe jak drugie. […] Odparcie tego [tzw. subiektywnego] idealizmu nie znaczy nic innego niż właśnie zwrócenie uwagi na okoliczność, że ta empiryczna świadomość [jednostkowa] nie istnieje sama w sobie – tak samo jednak jak i te empiryczne rzeczy nie istnieją same w sobie” (t3, s.524).
„Granica ludzkiego rozumu itd. to bezużyteczny frazes. […] Miejsce, w którym człowiek jest nieskończony, znajduje się właśnie w myśleniu” (t3, s. 587).
„Prawda jest absolutnym ruchem” (t3, s. 603).
ARYSTOTELES
Arystoteles – persona
"Był to jeden z najpłodniejszych, najwszechstronniejszych, najgłębszych geniuszy naukowych, jacy kiedykolwiek się pojawili - mąż, któremu równego nie wydała żadna epoka (146).
„Jest on [Arystoteles] zarówno filozofem, jak i uczonym. Możemy na nim polegać, nie ma lepszego poznania greckiej filozofii niż zapoznanie się z pierwszą księgą jego Metafizyki. Jeżeli nawet mająca aspiracje do uczoności bystrość krytycznie odnosi się do Arystotelesa i twierdzi, że nie ujął on w sposób trafny Platona, to odpowiedzieć należy, że fakt, iż obcował on z samym Platonem oraz głębia i gruntowność jego ducha każą uznać, iż nikt nie znał go lepiej” (227).
"Miał okazję jak najdokładniej poznać filozofię Platońską i już choćby przez wzgląd na te zewnętrzne okoliczności [biograficzne i edukacyjne] przypuszczenie, z jakim można się spotkać, jakoby jej nie zrozumiał, należy uznać za arbitralne i zupełnie bezzasadne" (149).
"Gdyby filozofia zaczęła być traktowana poważnie, nie byłoby nic bardziej godnego od prowadzenia wykładów na temat Arystotelesa" (164).
Arystoteles – najwyższa filozofia, lepsza od Platona
Filozofia Arystotelesa „stanowi syntezę wszystkiego, co było przedtem. Stworzyć taką syntezę dotychczasowych filozofii próbował Platon, ale mu się to nie udało. Platon to tylko idea w ogóle” (223). „U Platona konkretna, określająca się w samej sobie myśl jest ideą jeszcze abstrakcyjną, istnieje tylko w formie ogólności” (225).
"Właściwa spekulacja Arystotelesa jest równie głęboka jak spekulacja Platona, a przy tym jest bardziej rozwinięta i świadoma; i przeciwieństwa otrzymują wyższą określoność" (163).
"Arystoteles przewyższa spekulatywną głębię Platona, ponieważ poznał najbardziej gruntowną spekulację, idealizm, i chodziło mu o to, by nadać tej spekulacji jak najszersze empiryczne rozwinięcie" (148).
"Arystoteles wykładał filozofię w sensie Platońskim, ale w sposób głębszy i rozszerzony - tak że zarazem posunął ją dalej" (149).
"Platon wyraża istotę jako bardziej to, co ogólne [względem Arystotelesa], przez co wydaje się, że brakuje jej momentu rzeczywistości albo przynajmniej że moment ten znajduje się gdzieś na dalszym planie. I faktycznie też na negatywna zasada [istnienie tego, co ogólne] nie została wyrażona w tak bezpośredni sposób. Ale z istoty rzeczy jest tam obecna, jako że istota jest jednością przeciwstawnych momentów. ta jedność jest bowiem w istotny sposób negatywną jednością owych przeciwstawnych momentów, tym, co znosi ich innobyt, przeciwstawność, i sprowadza jej do siebie" (173-174). "To, co absolutne, jest w swoim spoczynku jednocześnie absolutną aktywnością" (179).
"Nous myśli wszystko, w ten sposób jest u siebie, sam u siebie jest wszystkim; brzmi to idealistycznie, a przecież Arystoteles miałby być ponoć empirystą" (256).
"Arystoteles szedł drogą rozumowania, przyjmując empiryczny punkt wyjścia; ale soczewką ogniskującą to rozumowanie było u niego pojęcie i dzięki temu jest on myśliciele spekulatywnym" (305).


Arystoteles – krytyka
"Przedstawienie jego filozofii jest trudne, ponieważ nie sprowadza on jej do jakichś bliżej określonych zasad" (164).
"Trudno jest podać bliższe określenie filozofii Arystotelesa. Jest on o wiele trudniejszy do zrozumienia od Platona" (167).
Zła strona Arystotelesowskiej maniery. W manierze Arystotelesa i we wszelkiej następującej po niej logice poszczególne momenty występujące w myśleniu i w ruchu myślenia odrywają się od siebie. [...] W taki jednostkowy sposób [rodzaje sądzenia i wnioskowania] nie mają one właśnie w sobie żadnej prawdziwości. Tylko ich totalność jest prawdą myślenia" (288).
"Te formy, które przedstawione są w Arystotelesowskich księgach, są jedynie formami myślenia rozsądkowego; abstrakcyjny rozsądek ujednostkawia ogólne określenia myślowe. To nie jest logika spekulatywnego myślenia, to nie jest myślenie rozumowe jako różne od rozsądkowego; u podstaw leży tu tożsamość rozsądkowa, zgodnie z którą nic nie powinno sobie przeczyć. Taka logika nie jest co do swej natury spekulatywna. Taka logika jest logiką tego, co skończone [...] W rezultacie Arystoteles jest twórcą rozsądkowej, zwykłej logiki; jego formy dotyczą tylko wzajemnego stosunku tego, co skończone; prawda nie może być w tych formach ujęta. [...] [Jednakowoż] nikt przecież nie będzie myślał, że Arystoteles, tam, gdzie jest spekulatywny, myślał, rozwijał myśl i jej dowodził zgodnie z tą swoją [zwykłą, rozsądkową] logiką, zgodnie z tymi formami [przedstawionymi] w 'Organonie'" (289-290).
"Mankament filozofii Arystotelesowkiej polega więc na tym, że podnosząc wielość zjawisk do poziomu pojęcia pozwala on jednak rozpaść się temu pojęciu na szereg określonych pojęć, że nie upomniał się w niej o swoje prawa jedności, jednoczące je w absolutny sposób [jedno] pojęcie" (293).
"Arystoteles nie wystąpił z zasadą określoną jako ogólność, z której rozwijałoby się to, co szczegółowe (jego logika jest raczej przeciwieństwem tego)" (297).
"Niedostatkiem Arystotelesa jest tylko niedostateczna realizacja powiązania [całości] w jedno pojęcie" (308).
Arystoteles – Aleksander
"To, że Arystoteles był wychowawcą Aleksandra, wygląda faktycznie w historii na nadzwyczajne zrządzenie losu. [...] To, w jaki sposób ukształtował Aleksandra, obala gadaninę o rzekomej nieprzydatności filozofii spekulatywnej" (150-151). [lol]
"Aleksander [rzekomo] osiągnął ową doskonałą pewność samego siebie, jaką daje tylko nieskończona śmiałość myśli; udało mu się uniezależnić od partykularnych, ograniczonych planów, podnieść je do godności pewnego celu całkiem ogólnego, jakim jest urządzenie świata, w którym obowiązywałaby zasada wspólnotowego społecznego współżycia, utrzymywania stosunków wzajemnych, świata, w którym powstawałyby państwa wyzwolone spod władzy partykularnej indywidualności" (152).
Arystoteles – fizyka
"To, co prawdziwie obiektywne, ma też w sobie aktywność" (173).
"Fizyka Arystotelesa jest tym, co dla obecnych fizyków byłoby w zasadzie metafizyków przyrody; fizycy mówią tylko, co zobaczyli, jakie czułe i doskonałe przyrządy skonstruowali, a nie że coś ogarnęli myślą" (196). "Fizyka Arystotelesa ma charakter przede wszystkim filozoficzny, nie eksperymentalny [...]" (199).
"W istocie fizycy nie mogą się obejść bez pojęcia, lecz na mocy swego rodzaju milczące umowy godzą się na pewne pojęcia, takie jak składanie się części itd., siły itd., i posługują się nimi bez najmniejszej świadomości tego, czy i w jakiej mierze zawierają one w sobie prawdę. Tak samo, co się tyczy treści, nie wyrażają oni istoty rzeczy, lecz zmysłowe zjawisko" (199).
Empiryzm, empirycy
„Gdy rozum zwraca się jako myślenie do przyrody, ażeby znaleźć w niej prawdę, gdyż [uważą, że] jest ona sama w sobie harmoniczna, to świadczy to o zaufaniu rozumu do samego siebie i do przyrody. […] Wiedza pochodząca z doświadczenia, rozumowanie oparte na doświadczeniu [niesłusznie w dobie nowożytnej] przeciwstawia się wiedzy rozwijanej z pojęcia, wiedzy o charakterze spekulatywnym; i [niesłusznie] ujmuje się to przeciwieństwo w aż tak ostry sposób, że wiedza pojęciowa wstydzi się poznania doświadczalnego, a z kolei to ostatnie przeciwstawia się poznaniu opartemu na pojęciu. […] [Tymczasem] dla idei jest konieczne wykształcenie partykularności treści. Pojęcie jest istotnym aspektem, ale tak samo istotna jest skończoność. […] Abstrakcja sama w sobie musi się określić, partykularyzować. […] Partykularność musi wykształcić się sama dla siebie; musi być poznana empiryczna natura, natura fizyczna i natura człowieka. […] Empiria to nie jest samo tylko obserwowanie, słuchanie, czucie itd., postrzeganie tego, co jednostkowe, lecz chodzi w niej w istocie o znalezienie rodzajów, tego, co ogólne, praw. I jeżeli jej się to udaje, to wkracza na teren, na którym spotyka się z pojęciem – wytwarza coś takiego, co należy do sfery idei, pojęcia; przygowyuje dla pojęcia empiryczny materiał, dzięki czemu może ono zaczerpnąć z niej należytą treść” (t3, ss. 200-203).
„Wszyscy ci bohaterowie doświadczenia, którzy […] mniemali, że z obserwacji, eksperymentów, doświadczeń uzyskują rzecz samą w czystej postaci, nie mogli tego robić bez [wyciągania] wnisków ani bez pojęć, a ujmowali pojęciowo i wnioskowali tym gorzej, że sądzili, iż nie mają do czynienia z pojęciami, bo opuścili w ogóle teren wnioskowania i pozostają [wyłącznie] na gruncie immanentnego, prawdziwego poznania. […] „[Uczeni przeprowadzający] doświadczenia, eksperymenty, obserwacje nie zdają sobie w ogóle sprawy z tego, co naprawdę czynią, nie wiedzą mianowicie, że jedynym powodem zainteresowania, jakie wzbudzają w nich rzeczy, jest właśnie wewnętrzna nieświadoma pewność rozumu, iż w rzeczywitym świecie odnajdzie sam siebie; a obserwacje i eksperymenty, jeżeli są prawidłowo przeprowadzone, kończą się właśnie takim rezultatem, że tym, co przedmiotowe jest tylko pojęcie. Zmysłowy jednostkowy przedmiot wymyka się eksperymentom i staje się czymś ogólnym. […] Innym formalnym brakiem cechujacym wszystkich empiryków jest to, że wierzą oni, iż trzymają się tylko doświadczenia; pozostają nieświadomi tego, że w ujmowaniu tych postrzeżeń uprawiają metafizykę. Człowiek nie zatrzymuje się przy tym, co jednostkowe, i nie jest to dla niego możliwe. Szuka tego, co o ogólne; tym, co ogólne, są myśli, choćby nawet nie były one pojęciami.[…] Empirycy zajmują się więc takimi określeniami [jak np. siła] zupełnie bezkrytycznie i bez świadomości rzeczy. Sensem indukcji jest to, że dokonuje się obserwacji, przeprowadza się eksperymenty, bierze się pod uwage doświadczenie i z tego wyprowadza się ogólne określenia [które jednak są tam obecne dzięki rozumowi]” (t3, s.208-209).
„Przeciwieństwo [tzw.] racjonalizmu i [tzw.] empiryzmu […] ma charakter podrzędny, ponieważ nawet filozofowanie, które chce nadać znaczenie wyłącznie immanentnej myśli, nie rozwija w sposób metodyczny swej treści idąc za koniecznością [samego] myślenia, lecz także bierze ją z doświadczenia – wewnętrznego albo zewnętrznego; po stronie metafizycznej postępowanie również ma charakter empiryczny” (t3, s.263).
Co się tyczy Lokeizmu i w ogóle prymitywnego empiryzmu, to można go zaakceptować tylko jako moment całości, to znaczy „[jeśli brać to w tym sensie], że pojęcie ma dla swiadomości rzeczywistość przedmiotową, [to] jest to konieczny moment totalności”. W innym przypadku „jest to myśl najbardziej trywialna, najgorsza – w ten sposób, zamiast być momentem prawdy, jest to jej istotą” (t3, s.356). „Locke w kwestii natury poznania cofnął się daleko – na stanowisko przedpaltońskie – pod presją bytu-dla-innego” (t3, ss.376-377).
„Każdy człowiek wie, że zaczyna od doświadczeń, doznań, całkiem konkretnych stanów i że dopiero później w sensie czasowym powstaje ogólne wyobrażenie. […] Rozwój [poznania, pojęcia] musi być [w sensie czasowym] spowodowany przez coś zenętrznego, aktywność ducha jest zrazu reagowaniem; dopiero w ten sposób staje się on świadomy swojej istoty. […] Jest to słuszne, że człowiek zaczyna od doświadczenia, jeśli chce dojść do myśli [i racjonalizm tego nie neguje]. Wszystko jest doświadczane, nie tylko to, co zmysłowe, lecz również to, co określa, porusza mój umysł. […] Jestem człowiekiem, mam zdolność działania wolę, świadomość tego czym jestem i czym są inni; i jest to w istocie doświadczenie. Dotyczy to jednak psychologicznej drogi ducha [a więc porządku czasowego, nie logicznego]. Zupełnie czym innym jest pytanie: czy to, co jest w nas, jest prawdziwe? Samo ‘Skąd’ nie wyczerpuje kwestii. […] Nie ulega najmniejszej wątpliwości, że to, co się wie, niezależnie od tego, jakiego by było rodzaju, musi być doświadczane; zawiera się to w pojęciu rzeczy. To, co rozumne, istnieje, tzn. istnieje jako coś istniejącego dla świadomości, czyli ona tego doświadcza, to musi być widzane, słyszane, musi albo musiało istnieć jako świat zjawiskowy […] Ale nie jest to jedyna forma’ tak samo absolutna i istotna jest forma tego, co samo w sobie – tzn. […] znoszenie tego pozoru innobytu i poznawanie konieczności rzeczy w sposób samoistny. Otóż jest całkowicie obojętne, czy ujmuje się to jakoś doś doświadczanego, jako szereg pojęć doświadczalnych […] czy też [ujmuje się] ten sam szereg jako szereg myśli, tego, co istnieje samo w sobie” (t3, ss. 363, 366, 368, 370).
„Przy tym [wychodzeniu poznania z doświadczenia] i przy tym psychologicznym powstawaniu [wiedzy] jest zupełnie nieobecne to, co stanowi jedyny punkt widzenia obowiązujący filozofię, [tzn. pytanie], czy te myśli i stosunki mają same w sobie i dla siebie prawdę” (t3, s.377-378).
„Nie postrzega się praw astronomicznych, lecz tylko zmianę miejsc ciał niebieskich [na niebie]; o doświadczeniu zaś można mówić wtedy, gdy to, co jest w ten sposób postrzegane, jest w sposób przewny uchwycone i podciągnięte pod ogólność. Tak więc w doświadczeniu [zawarte] jest ogólne określenie myślowe; to, co jest doświadczeniem, ma obowiązywać ogólnie, po wszystkie czasy” (t3, s.522).
ODRÓŻNIENIE ROZSĄDKU OD ROZUMU (dodać do kwestii poziomu poznania ludzkiego)
„Tylko rozsądek, myslenie naukowe, uważa [coś oraz] coś innego za istniejące obok siebie, jako nie dające się [ze sobą] pogodzić. […] Różnice – jako wykluczające się – traktujemy tu jako nie tworzące czegoś konkretnego […]” (54). „Zgodnie ze swą naturą misteria, jako treść spekulatywna, są tajemne dla rozsądku, ale nie dla rozumu. Są one właśnie tym, co rozumne w sensie spekulatywnym. Rozsądek nie ujmuje tego, co spekulatywne, tego konkretu, utrwala on różnice jako bezwzględnie oddzielone. Również misterium zawiera w sobie jako moment ich sprzeczność. Ale jednocześnie stanowi rozwiązanie ich sprzeczności. Natomiast tak zwanemu racjonalizmowi w nowszej teologii filozfia jest przeciwna. Racjonalizm ten ma wciąż na ustach rozum, ale jest to tylko suchy rozsądek. Tym, co może w nim być uznane przez rozum, jest jedynie moment samodzielnego myślenia, jest to jednak tylko myslenie abstrakcyjne. Racjonalizm [ten] jest przeciwstawny filozofii co do treści i formy. Uczynił niebo, treść, czymś pustym. Wszystko zniżył do poziomu stosunków skończonych.I również co do formy jest on przeciwstawny filozofii. Formą jego nie jest bowiem pojmowanie, lecz rezonujące rozumowanie, które nie jest wolne. Nadnaturalizm w religii jest przeciwstawny racjonalizmowi, lecz ze względu na prawdziwą treść jest on spokrewniony z filozofią, choć co do formy jest od niej różny [jako romy religijnej]”. „Rozsądek nie pojmuje prawd religii. Kiedy mieniąc się rozumem (jak oświeceni) uznawał się za pana i mistrza – błądził! (t.1, s. 135).
„Nie ma ona pojęcia [świadomość rozsądkowa] że prawdą jest tylko jedność przeciwstawnych momentów – nie ma ona pojęcia, że w każdym zdaniu zawara jest prawda i fałsz. Jeśli prawda wzięta jest tu w sensie tego, co proste, to fałsz ma znaczenie tego, co przeciwstawne, sprzeczne. Lecz to, co pozytywne (owa jedność),i to, co negatywne (owo przeciwieństwo),odpadają od siebie nawzajem” (641).
„Megarejczycy trzymają się zasady naszej rozsądkowej logiki” (642).
„Z rzeczy przeciwstawnych jedna jest prawdziwaa druga fałszywa; że jakieś zdanie albo jest prawdziwe, albo nie jest prawdziwe, że jakiś przedmiot nie może mieć dwóch przeciwstawnych orzeczników. Jest to zasada rozsądku. Principium exclusi tertii. Jest to we wszystkich naukach zasada o wielkiej doniosłości” (642).
Platon miesza właściwe filozofowanie ze snuciem wyobrażeń.
„Forma przeciwieństwa podmiotu i przedmiotu oraz to, że brakuje ich jedności, jest w ogóle czymś nieprawdziwym - nie stawia się pytania czy coś jest samo w sobie i dla siebie prawdziwe. [...] Najgorsze, co się o nich mówi [o prawach logiki], jest to, że są one tylko formalne, tylko na tym polega ich mankament. [...] Tyle tylko, że nawet jeśli nie mają one empirycznej treści, to same są treścią - prawdziwa nauką, nauką o myśleniu: nie są one niczym formalnym, są treścią. Myślenie i jego ruch są treścią [...]" (288). "Pogarda dla logiki sama opiera się na fałszywym punkcie widzenia braku treści. Ich mankamentem [tymczasem] jest to, że są za bardzo treścią (289).
"Prawdziwe spekulatywne myślenie różni się od myślenia formalno-logicznego" (240).
„W tym, co spekulatywne, to, co inne, samo jest już zawarte. Jest to inna tożsamość niż tożsamość rozsądkowa. Przedmiot jest w sobie konrektny. Samemu sobie przeciwstawny. Ale tak samo obecne jest w nim rozwiązanie tego przeciwieństwa jako takie. W wyniku tego to, co spekulatywne, nie może być wyrażone w formie zdania” (t2, s. 477).
„Tropy [sceptyków] ą skutecznym orężem przeciwko filozofii rozsądkowej” (t2, s.474).
„Dochodzi się jedynie do sprzeczności i do niezmiennego jej powtarzania, ale nie do [jej] rozwiązania, a tym samym do prawdziwego prius. Toteż uważanie tego [postępu w nieskończoność] za coś prawdziwego jest fałszywym mniemaniem” (t2, ss.468-469).
„obracającej się jeszcze w sferze wyobrażenia nie ukształtowanego przez kulturę [myślenia]” (t3, s.41).
„Skończony rozsądek […] jest w sobie tylko formalnym, pozbawionym treści myśleniem, obcym […] głębi […]. Rozsądek i to, z czego czerpie on całą swoją treść, pozostają do siebie nawzajem w stosunku bezwzgłędnej obcości” (t3, s.118).
Platon też czasem wciska prawdę w ramy formalnego, suchego rozsądku.
„Rozważanie rozsądkowe polega na tym, że każde określenie myślowe utrwalane jest jako coś samego dla siebie” (t3, s.423).
„Rozsądek jest myśleniem [poruszajacym się] w skończonych stosunkach: rozum jest według Kanta myśleniem, które ma za przedmiot to, co nieuwarunkowane, nieskończone; a to coś nieuwarunkowanego nazywa on ideą – wyrażenie Platońskie” (t3, s.527).
SOKRATES (odnośnie ‘poznaj samego siebie’)
Poznaj samego siebie – ogólność
prawdziwa kultura nie polega na tym, by zwracać zbytnią uwagę na samego siebie, zajmować się sobą jako jednostką - to bowiem jest próżność - ale na tym, by zapomnieć o sobie, zagłębić się w rzeczy, w tym, co ogólne - polega więc na samozapomnieniu" (280).
"Zasadą Sokratesa jest, że człowiek ma sam z siebie znaleźć to, co jest dla niego przeznaczeniem, co jest jego celem, ostatecznym celem świata, prawdą, tym, co istnieje samo w sobie i dla siebie - że musi on dotrzeć do prawdy o własnych siłach. Jest to powrót świadomości do siebie, który jednak określony jest jako wydobycie się ze swojej szczegółowej subiektywności; zawarte w tym jest właśnie to, że usunięte zostają przypadkowość świadomości, pomysł, arbitralność, partykularność - ażeby w tym, co wewnętrzne, mieć do wydobycie się, to, co istniejące samo w sobie i dla siebie. Obiektywność ma tu sens obiektywności, która istnieje samo w sobie i dla siebie, a nie obiektywności zewnętrznej" (540).
"Najwyższą pięknością jest najzupełniejsze ukształtowanie wszystkich stron indywidualności wedle jednej wewnętrznej zasady" (551).
"Przypadkowej, partykularnej wewnętrzności przeciwstawił Sokrates ową ogólną, prawdziwą wewnętrzność myśli" (575).
"W tej świadomości wznosił Sokrates obyczajność na poziom zrozumienia", moralności (580).
"Poznaj samego siebie. Nie jest to poznanie przez człowieka własnych partykularności; poznanie siebie jest prawem ducha. [...] Jest on [Sokrates] herosem, który na miejsce delfickiego boga wyniósł zasadę, że człowiek w sobie samym wie, co jest prawdziwe, że musi on patrzeć w siebie" (611-612).
Dopiero „O Baconie można powiedzieć to, co Cyceron powiedział o Sokratesie: zniżył on filozofowanie do poziomu rzeczy tego świata, wprowadził je do ludzkich domostw” (t3, s.202).
Sokrates – persona
"Sokrates nie wyrósł nagle jak grzyb z ziemi. [...] Jest on nie tylko nadzwyczaj ważną figurą w historii filozofii - najbardziej interesującą w filozofii starożytności – lecz jest osobistością o znaczeniu powszechnodziejowym. Jest on głównym punktem zwrotnym ducha w jego skierowaniu się ku sobie samemu" (537). Hegel mówi podobnie o Arystotelesie w 2 tomie.
"Ze względu na to, że w ten sposób Sokrates zapoczątkował filozofie moralną (to, że ją uprawiał, sprawiło, że stała się ona popularna),cała późniejsza gadanina moralna i popularna filozofia uznała go za swego patrona i świętego i wyniosła do roli usprawiedliwiającego płaszczyka wszelkiej nie-filozofii; a miary dopełniło to jeszcze, że u lubiącej się wzruszać publiczności zyskała mu popularność i wzbudziła zainteresowanie jego śmierć, jako poniesione niewinnie cierpienie. Cyceron, który z jednej strony jest w swym myśleniu zwrócony ku teraźniejszości, a z drugiej strony ma taką świadomość, że filozofia powinna się dostosować, i nie zdobył dla niej żadnej nowej treści, chwalił u Sokratesa (co się dość często po nim powtarza) jako jego właściwą zasługę i to, co było u niego najszczytniejsze, że 'sprowadził filozofię z nieba na ziemię, do miast, a nawet do domów' (przeniósł ją na grunt ludzkiego codziennego życia). To jest sedno tego, o czym była mowa. Toteż potem jest to często rozumiane tak (tak to wygląda),jak gdyby w rezultacie najlepsza i najprawdziwszą filozofią była filozofia domowa i kuchenna (jak gdyby stała się ona środkiem domowym, pod każdym względem dostosowanym do zwykłych ludzkich wyobrażeń, w której widzimy przyjaciół i ludzi rozmawiających o prawości itd. i o tym, co można znać na tej ziemi, co jest prawdą w codziennym życiu bez zapuszczania się w głębiny nieba - albo raczej w głębiny świadomości; lecz mniemają oni, że właśnie najpierw było to, że Sokrates się na to odważył. Ale też Sokratesowi to dojście do praktycznej filozofii nie było dane za darmo; przedtem przemyślał gruntownie wszelkie spekulacje ówczesnej filozofii, aby zejść do wnętrza świadomości, myślenia. To właśnie [wnętrze] jest ogólnym momentem [jego] zasady" (543-544).
"Stoi on przed nami jako jedna z owych wielkich posągowych natur, wykutych w całości z jednej bryły [...] - jako doskonałe dzieło sztuki, które samo siebie wyniosło na wyżyny" (551).
"Sokrates jest herosem dlatego, że swoją świadomością poznał i wyraził wyższą zasadę ducha" (625).
"Sokrates został określony jako punkt zwrotny filozoficznego ducha (myślenia). Wysunął on [jako zasadę] poznanie i to, co ogólne. Wraz z nim począwszy od niego widzimy, jak pojawia się wiedza, świat wznosi się do królestwa świadomej myśli, królestwo to staje się przedmiotem" (628).
Sokrates/Platon – sofiści
"U Sokratesa, jak u Protagorasa, istotą jest myśl; również u Sokratesa mamy tę sytuację, że samowiedna myśl zniosła wszystko to, co określone, ale w taki sposób, że od razu ujęła ona w myśleniu to, co spoczywające, stałe. Ten stały grunt myśli, substancja, to, co istniejące samo w sobie i dla siebie, to, co bezwzględnie się utrzymujące, określone zostało jako cel, a bliżej jako prawda, dobro" (539).
"Występuje tu pewna różnica w stosunku do świadomości sofistów: ta mianowicie, że zakładanie i wytwarzanie dokonujące się w sferze myśli jest wytwarzaniem i zakładaniem czegoś takiego, co nie jest założone, co istnieje samo w sobie i dla siebie - [jako] to, co obiektywne, stojące ponad partykularnością interesów, skłonności, stanowiące moc panującą nad wszystkim, co partykularne. [...] z drugiej strony jest to w równym stopniu istniejące samo sobie i dla siebie to, co obiektywne, nie obiektywność zewnętrzna, lecz ogólność duchowa" (541).
"W swym przeciwieństwie względem sofistów nie stoją oni [Sokrates i Platon] na stanowisku starowiernych, zgodnie z którym - w interesie greckiej obyczajowości, religii, starodawnych obyczajów - skazani zostali Anaksagoras i Protagoras. Wprost przeciwnie. Refleksja, oddanie decydującego głosu świadomości jest im wspólne z sofistami" (539-540).
U protagorasa „to, co istniejące, jest wprawdzie odniesione do świadomości, wszelako nie do tego, co stanowi stały grunt (das Feste) świadomości [jak u Sokratesa/Platona], lecz do poznania zmysłowego – świadomość ta sama jest [tyko] pewnym stanem, to znaczy sama jest przemijająca” (526).
Uczenie się
"W ogóle człowiek nie może niczego otrzymać, przyjąć jako czegoś danego z zewnątrz, tak jak przyjmuje formę wosk; lecz wszystko to tkwi w duszy człowieka i tylko wydaje się, że on czegoś się uczy. [...] Wszystko, co ma dla człowieka wartość [...] zawarte jest w samym człowieku, ma się rozwijać z niego samego. [...] To coś zewnętrznego przychodzi wprawdzie w doświadczeniu, ale to, co w tym ogólne, należy do myślenia - [...] jest czymś rzeczywiście ogólnym" (574).
Powrót świadomości do siebie samej wystąpił po raz pierwszy u Sokratesa.
"Główną zasługą, główną zasadą działania nauczyciela jest udzielanie potężnego bodźca, wprawianie w stan podniecenia" (630).
„Zgodnie z tym uczenie się nie jest ruchem, w którym duch przyjmuje do siebie coś obcego, lecz polega ono jedynie na tym, że jego własna istota staje się czymś dla niego, albo też stanowi ono proces uświadamianiaj jej sobie” (t2, s. 41). „To, co prawdziwe, ma swój korzeń w samym duchu i należy do jego natury; z tego względu zostaje odrzucony wszelki autorytet (t2, s. 42). „jednostkowy dubiektywny duch sam w sobie i dla siebie zawieta, zakłada, stanowi w sobie to określenie, które przychodzi do niego w formie czegoś zewnętrznego, tylko danego” (t2, s.55). „Nawet najwyższa treść musi istnieć w czuciu. […] Ale zrozumienie polega na ty, że dana treść jest prawdziwa bynajmniej nie z tego względu, iż obecna jest naszym czuciu. Dlatego wielką nauką Platona jest ,że tylko dzieki myśleniu treść staje się pełna; jest nią bowiem to, co ogólne. To, co ogólne, może zostać wytworzone albo ujęte tylko przez myśl; itnieje ono tylko dzięki działalności mysli” (t2, s.56-57).
Tożsamość podmiotu i przedmiotu, fenomenologia ducha
(dodać tam, gdzie zaczyna się wątek Heglowski).
To, dla czego istnieje inne, jest tym samym, co Inne. Tylko dzięki temu duch w swoim innym jest u siebie samego. Rozwój ducha jest wychodzeniem z wewnętrzności, eksponowaniem na zewnątrz swoich momentów jako oddzielonych od siebie i zarazem dochodzeniem do siebie. Bo bycie u siebie ducha, to jego dochodzenie do siebie samego, może być określone jako jego najwyższy, absolutny cel. Chce on tylko tego i niczego innego. Wszystko, co dzieje się – co dzieje się wiecznie – […] co dokonuje się w wymiarze czasu, zmierza tylko do tego, żeby duch poznał siebie, uczynił siebie dla siebie samego czymś przedmiotowym, odnalazł się, stał się czymś istniejącym dla siebie samego, połączył się z sobą (t1, s. 50-51).
Jeśli prawda jest abstrakcyjna, to jest ona niepradziwa (52).
„Jest to zwykły przesąd, jakoby nauka filozoficzna miała do czynienia wyłącznie z abstrakcjami – natomaist ogląd, nasza empiryczna samowiedza , nasze poczucie życia, poczucie siebie, byłoby tym, co w sobie konkretne, określonym w sobie bogactwem. [..] Prawda, idea, nie opiera się na pustych ogólnościach, lecz na czynmś ogólnym, co w sobie samym jest tym, co szczegółowe, tym co określone. Jeśli prawda jest abstrakcyjna, to jest ona niepradziwa. Zdrowy rozsądek nastawiony jest na to, co konkrente. Dopiero refleksja rozsądu jest abstrakcyjną teorią, czymś nieprawdziwym, słysznym jedynie w głowie – a w szczególności także czymś niepraktycznym. Filozofia jest w najwyższym stopniu wroga wobec tego, co abstrakcyjne, prowadzi na powrót do tego, co konrektne (52).
„Do bycia rzeczywistością potrzebne jest to, by w tożsamości obu stron idei samoistna totalność założona została również jako negatywna” (152).
„Jednia i diada są same jedynym. […] [Mamy więc] monadę (hermafrodytę) rozszczepioną na przeciwstawnę momenty (entgegengesetz),na siebie samą i na dwójnię, na jednię i czystą wielość 0 absolutne przeciwieństwo, w którym jedno znosi drugie, a zarazem ma w tym przeciwieństwie swoją istotę” (304) „Nazywają ją [monadę) Bogiem, hermafrodytą, duchem, który zawieta w sobie oba określenia, zarówno parzystość, jak i nieparzystość, ponadto rozumem, a także substancją […] Monada rozwija się w diadę i - łącząc się z tą nieokreśłoną wielością na powrót w jedność – jest triadą” (308).
„Każda rzecz jest bytem, tym co proste, różnością, rozmaitością [oraz] jednością obu [tych momentów], jednością ze sobą w swoim innobycie” (310).
„Kiedy coś się o nim myśli albo mówi, Nic faktycznie obraca się w Coś. Mówimy coś, myślimy coś, chcąc myśleć i mówić o Niczym” (352).
„Prawdą bytu jest stawanie się” (396).
Heraklit. „drogę w górę i w dół – jedną, którą jest rozdwojenie (Entzweiung),drugą, którą jest schodzenie-się-w-jedno (In-Eins-Gehen).
„Mamy tu to samo rozpatrywanie prawdy, które Spinowa nazywa „rozpatrywaniem rzeczy w aspekcie wieczności” (417).
„To, co istniejące samo w sobie, jako ogólne, jako myśl, pojęcie, ma granicę bezpośrednio w sobie samym, przysługuje mu absolutna negatywność” (533).
„Czyste światło i czysta ciemność to dwie pustki, które są jednym i tym samym. Dopiero w świetle określonym – a światło zostaje określone przez ciemność – a więc tylko w świetle zmąconym, podobnie jak dopiero w ciemnkości określonej – a ciemność zostaje określona przez światło, a więc tylko w ciemności rozjaśnionej można coś rozróżnić” (Nauka logiki, t. 1, s.110). „Nic jest samym pustym oglądaniem i myśleniem, tym samym pustym oglądaniem i myśleniem, co czysty Byt (t. 1, s. 93).
„Widzimy, że to, czemu daje wyraz Platon w odniesieniu do treści, to niż innego niż tzw. Niezróżnicowanie w różnicy (indifferenz in der differenz),różnicy momentów absolutnie przeciwstawnych.
Platon twierdzi, że „temu, co naprawdę istnieje, nie można odmiawiać ruchu, duszy, życia i myślenia; że rozum nie może istnieć nigdzie i w niczym, jeśli jest to nieruchome” (Sofista, s. 246-249; u hegla,t2, s. 72)
„Tak więc Platon wykazuje, że niebyt istnieje i że to, co proste, równe samemu sobie, partycypuje w innobycie, jedność partycypuje w wielości” (76). „W tym, co nazywa się filozofią Platońską, stanowi to prawdę, jedyną prawdę i jedyną rzecz interesującą dla poznania” (t2, s.78).
„W twierdzeniu „Jedno istnieje”, zawarte jest również, że „Jedno nie jest czymś jednym, lecz wielością”, i na odwrót „istnieje wielość” oznacza zarazem, że „to, co stanowi wielość, nie jest czymść stanowiącym wielość, lecz czymś jednym”. Określenia te okazują się dialektyczne, są w istotny sposób rożsame ze swoim Innym. […] Przykładem tego jest stawanie się. W stawaniu się jest byt i niebyt, prawdą obu tych określeń jest stawanie się, jest ono jednością obu jako nierozdzielnych a jednak równie odróżnionychl byt nie jest bowiem stawainiem się i niebyt też nim nie jest” (t2, 85).
„Pojęcie jest tym samoporuszaniem się, a nie, jak w przypadku twierdzenia – chęcią pozostawania w bezruchu” (t2, s. 479).
PLATON
Platon – monizm
„Myśl, że tym, co prawdziwe, jest Jedno, jest myślą filozoficzną. […] Ale nie należy tego rozumieć tak, że Jedno jest po tamtej stronie, a skończony świat jest tu, jak to często ma miejsce w pospolitym wyobrażeniu Boga. Gdzie bowiem przypisuje się [temu] światu trwałość – tam często pojawia się wyobrażenie dwojakiej rzeczywistości, dwóch światów o równej randze: świata zmysłowego i świata nadzwysłowego” (245).
„Przedstawiając swoje idee, ukazywał Platon świat intelektualny. Nie znajduje się on gdzieś poza rzeczywistością w niebie, w żadnym innym miejscu, ale jest światem rzeczywistym. […] Absolut Platona jako to, co w sobie jedno i ze sobą tożsame, jest w sobie konkretny. Jest on ruchem, powracaniem do siebie samego i wiczenym byciem u siebie” (t.2, s. 36). „Rodzaj czy gatunek w większym stopniu jest czymś ujętym prezz myśl, w większym stopniu istnieje dla myśli. Ale nie należy z tego względu rozmieć pod pojęciem idei czegoś transcendentalnego, leżacego gdzieś dalego stąd; eidos nie jest w wyobrażeniu zsybstancjalizowane, wyodrębnione, lecz jest rodzajem, genus (t2, s.64).
„nie jako tamtego świata, lecz świata znajdującego się tu i teraz” (111).
„Wieczny świat jako szczęśliwy w sobie Bóg jest rzeczywistością, nie znajduje się gdzieś po tamtej stronie, na tamtym świecie, lecz jest obecnym rzeczywistym światem rozpatrywanym w jego prawdzie […]” (t2, 120).
„Świat intelektualny nie istnieje po tamtej stronie, lecz tzw. skończonóść jest jego własnym elementem; nie ma jakiejś tej i tamtej strony” (t3, s. 4) – Hegel mówi to przy okazji omawiania innych filozofii jako chwalebne, godne pochwały; na samym początku tomu 3: jednostki [dochodzą do świadomości, nieba na ziemi, do wywyższenia człowieka”. Zasadą chrześcijaństwa jest wyobrażenie, że Bóg jest duchem, dzięki czemu jednostki w obrębie chrześcijaństwa.
„Rzecz nie w tym, żeby istaniało wiele wierzących serc, lecz przede wszystkim w tym […] by pojednanie Boga z sobą samym dokonało się w świecie, a nie jako królestwo niebieskie, które jest gdzieś poza światem; idea musi bowiem zrealizować się w rzeczywistości” (t3, s.12).
„Świat inteligibilny utrwalił się więc w wyobrażeniu ludzi na podobieństwo tej rzeczywistości, która przedstawia się w wyobrażeniu w tak samo rzeczywisty sposób jak tak, którą widzimy, jako zaludniona, zamieszkała, tyle tylko, że zakryta dla nas jak gdyby jakąś górą. […] Występuje tu […] najwyższa negatywność – sprzeczność rzeczywistości i owego innego świata. Ten świat intelektualny wyraża naturę rzeczywistości absolutnej istoty. To nad nim próbuje swych sił filozofia i nad nim łamie sobie głowę myślenie” (t3, ss. 25-26).
„Pojednanie ducha ze światem, przemienienie natury i całej rzeczywistości nie może być Tamtym Światem, jakimś Kiedyś, lecz musi dokonać się tu i teraz. Tu i Teraz to właśnie ten moment, dzięki któremu coś w ogóle staje się przedmiotem dla samowiedzy” (t3, s.208).
„Platońskie poznawanie tego, co ogólne, czy też jego aspektu intelektualnego, w którym wszelkie przeciwieństwo ulega […] zniesieniu, zespolone jest z dialektyką, tj. z ujętą pojęciowo koniecznością znoszenia tych sprzeczności – […] te sprzeczności znoszone są tak, że jest przy tym ruch, w którym ulegają one zniesieniu. Samo to, co absolutne, powinno być ujęte jako ten ruch znoszenia samego siebie; wówczas jest to rzeczywiste poznawanie i poznawanie tego, co absolutne” (t3, s.629).

„Wieczne życie polega na wiecznym wytwarzaniu i godzeniu przeciwieństwa. Absolutna wiedza to wiedza o przeciwieństwie w jedności i o jedności w przeciwieństwie […] i tylko ta wiedza, duch, jest jego [ducha] prawdziwą egzystencją” (t3, ss. 654-655).

Platon – wędrówka dusz
W dosłownym jej rozumieniu (zgodnie z którym okrślona, dyskretna dusza wędruje kolejno przez wszystko) „Wiara w wędrówkę dusz była w Greji czymś przelotnym, nie wzbudziła żadnego filozoficznego zainteresowania” (326). Filozoficzna interpretacja Hegla, dla którego „dusza nie jest rzeczą w takim sensie jak Leibnizjańska monada, w takim sensie, w jakim być może nawet pęcherzyk w filożance kawy staje się wrażliwą, myślącą duszą” (327). „Idea metampsychozy jest totalnością, wenętrzne pojęcie przechodzi prze te [wszystkie] formy – wieczna metampsychoza , wschodnia jedność prztbiera wszelkie możliwe postacie” (327). „Unicestwiająca wszystko abstrakcja” (342) – o bycie Parmenidesa
„Gdyby tego miałą dotyczyć nieśmiertelność, to nie byłoby to nic ciekawego” (327) – to Hegel mysli chyba o tradycyjnej metampsychozie, zgodnie z którą dusze jednostkowe wędrują.
„Mówiąc o nieśmiertelności duszy mamy często przed oczami pospilite wyobrażenie, zgodnie z którym dusza jest przedmiotem takim jak ajakaś fizyczna rzecz mająca pewne własności. Jest to więc jakaś rzecz wraz z wszelkiego rodzaju własnościami. […] Natomiast dusza jest zachowywaniem siebie samej w tym, co inne [będąc zarazem u siebie]. W ten sposób przedmiotem zainteresowania Platona nie jest niesmiertelność w tym sensie, jaki ma ona dla nas jako wyobrażenie religijne. U Platona wiąże się ona z naturą myślenia, z zewnętrzną wolnością myślenia, ze stanowiącym jej podstawę określeniem […] z tym nadzysłowym gruncten, z tym, jak ugruntował on świadomość” (t2, s.45-56). „Mówi wyraźnie, że jest to powiedziane tylko w przenośniach i w analogiach, a nie w tym sensie, który by pozwalał na sposób teologów poważnie pytać, czy dusza preegzystowała przed swoimi narodzinami albo nawet – gdzie. W żadnym razie nie można tego przytaczać z Platona na dowód, że miał on taką wiarę albo takie mniemanie (t2, s.50). „jest jak najdalszy od staczania się do poziomu owej trywuialności, polegającej na wyobrażeniu sobie duszy jako pewnej rzeczy i pytaniu, zgonie z tym wyobrażeniem, o jej trwanie czyli substancjalne istnienie” (t2, s.51). „Istoty duszy nie upatruje on w spobobie istnienia właściwym rzeczy, lecz uważa, że jej istotą jest to, co ogólne”(t2, s.52). „Z tego wynika, że według Platona istota duszy tkwi ałkowicie w tym, co ogólne, że jej prawdziwości i bytu nie zakłada on w jej jednostkowości zmysłowej i że nieśmiertelności duszy nie można u niego pojmować w sensie naszego wyobrażenie, zgodnie z którym rozumiemy ją jako jednostkową rzecz” (t2, s. 53).
Platon – forma mitu
„Daje się nam samo tylko wyobrażenie, zamiast rozwijania kwestii w sposób pojęciowy. Otrzymujemy zatem mity, wysnuwane z samych siebie ciągi wyobrażeń albo opowieści, które, czerpiąc materiał z wyobrażeń zmysłowych, określają te wyobrażenia za pomocą myśli, ale bez uprzedniego przeniknięcia ich przez myśl w ich prawdzie – w ogóle to co duchowe, określone jest tu za pomocą form wyobrażeniowych” (tom 2, s.22).
„Za mało znajdują u Platona zwłąszcza nowożytni; Ci bowiem uczepili się głównie aspektu wyobrażeniowego, dostrzegają w wyobrażeniu realność. To, co u Platona ujęte zostało pojęciowo, co ma u niego charakter czysto spekulatywny, uważają oni za obracanie się w kregu abstrakcyjnych pojęć logicznych albo za proste sofizmaty, natomiast jako twierdzenia filozoficzne traktują to, co zostało wyrażone w formie wyobrażenia. W rezultacie [otrzymujemy] sztywne ujęcie Platońskiej filozofii za pomoca form naszej dawnej metafizyki…” (t2, s.23).
„Aby ując jego filozofię, należy od samej filozoficznej idei odróżnić to wszystko, co należy do formy wyobrażenia, zwłaszcza gdy, chcąc przedstawić jaką ideę filozoficzną, ucieka się on do mitów” (t2, s.24). „W ten sposób forma wyobrażenia (mit) i forma prawdziwie spekulatywna mieszają się ze sobą. Mitologiczna forma dialogów Platońskich stanowi o atrakcyjności tych pism, ale jest ona źródłem nieporozumień; jednym z nich jest od razu to, że uważa się mity za to, co najdoskonalsze (t.2, s.24).
„Z jednej strony ma ona [filozofia Platona] charakter popularny, ale z drugiej strony prowadzi to w nieuchronny sposób do niebezpieczeństwa, że to, co istotne, weźmie się za coś takiego, co należy jedynie do wyobrażenia, a nie do myśli. […] Jeśli samo z siebie nie jest wiadomo, co jest pojęciem, co jest spekulatywne, to można wydobyć z dialogów Platona całe mnóstwo twierdzeń, należących w zupełności do sfery wyobrażenia, mających formę wyobrażeniową, i podawać je za jego twierdzenia filozoficzne. Mity te stały się powodem tego, że podaje się za twierdzenia filozoficzne wiele twierdzeń, które same dla siebie rzadną miarą nimi nie są. […] Takiego rodzaju wypowiedzi jak ta, że Bóg stworzył świat, że istnieją demody […] i że demon te pomagały przy stwarzaniu swiata przez Boga, wprawdzie znajdują się w sposób dosłowny u Platona, ale przecież nie należą do jego filozoofii. Jeśli [dalej, np.] powiada on o duszy człowieka, że ma ona część rozumną i część nierozumną, to należy to w ogólności tak właśnie rozumieć. Platon jednak nie twierdzi przez to, że dusza skłąda się z dwóch substancji, z dwóch rzeczy. Jeśli przedstawia on uczenie się jako przypominanie sobie, to może to znaczyć, że dusza preegzystowała przed narodzinami [ale nie należy tego tak rozumieć dosłownie] Tak samo jeśli mówi on o głownym punkcie swojej filozofii, o ideach, o tym, co ogólne, jako o tym, co ma samoistne istnienie, jako o wzrocach smysłowcyh rzeczy, to można ławo zacząć mysleć o tych ideach przez pryzmach nowożytnych kategorii rozsądkowych jako o substancjach, które istnieją poza rzeczywistością w myśle Boga, albo same dla siebie, jako samoistne, np. anioły, Którtko mówiąc wszystko, co wyrażone jest w tej wyobrażeniowej formie nowożytni biorą w tej formie za filozofię. W rezultacie można na taką modłe ujmować filozofie Platona i ma to uzasadnienie w jego słowach, wiedząc jednak czym jest filozofia, nie musimy się troszczyć o takie wyrazenia i wiemy, co Platon chciał powiedzieć” (t2, s. 25-27). „Ludzie chwyają się określoności zwysłowej, uważając, że jest to właśnie przedstawienie sprawy przez samego Platona i jego własny poglad. Ale Platon wcale nie przestawił sprawy w taki sposób. Nie należy to wcale do filozofii i najwyraźniej nie należy też do jego filozofii” (t2, s.44).
Platon vs eleaci
Uważanie Niczego za prawdę jest „drogą błędu, na której błąkają się nic niewiedzący dwógłowi śmiertelnicy. Panująca w ich umysłach bezradność kieruje błądzącym zmysłem. Ci, którzy uważają byt i niebyt za to samo, a potem znów nie za to samo, pędzenie są [po drodze błędu przez umysłową bezradność] niczym głusi i zdumiewający ślepcy, niczym bezładna zgraja” (353).
O niekonsekwencji Parmenidesa, który porównuje byt z kulistym kształtem: „Pojęcie kuli jest równością odnoszenia się tego, co odróżnione, choć miało ono wyrażać niezróżnicowanie. Nie jest to bynajmniej żaden konsekwentny obraz” (356). „Jeśli Parmenides faktycznie określił Jedno jako ograniczone, to byłoby to sprzeczne z jego filozfią; granicą jest bowiem nibyt bytu – zakładałby on więc niebyt” (360). „Gdyby było więcej, miałoby miejsce wzajemne ograniczanie; ale ponieważ jest tylko coś jednego, to jest ono nieograniczone”.
„W twierdzeniu, że niebyt jest, podmiot i orzecznik przeczą sobie nawzajem” (361).
„Byt, jedno szkoły eleackiej jest tylką tą abstrakcją, tym pogrążeniem w otchłani rozsądkowej tożsamości” (366). „Zatem podczas gdy my w naszym wyobrażeniu zgadzamy się także na rzeczywiskość skończonego świata, to eleaci byli bardziej konsekwentni i poszli dalej w tym kierunku, uznając, że jest tylko to, co jest jedno, i że to, co negatywne w ogóle nie istnieje – konsekwencja ta, choćby nawet wzbudzała do podziwu, pozostaje jednak przecież wielką abstrakcją” (367). „Rozumowanie Parmenidesa i Zenona jest abstrakcyjnym rozsądkiem” (390). „Według Zenona […] świat jest nieprawdziwy” (388).
„Czystym byt nie jest ruchem: jest Niczym ruchu” (368). „Racją, dla której dialektyka w pierwszym rzędzie wzięła się za ruch, jest właśnie to, że sama dialektyka jest tym ruchem, albo też sam ruch jest dialektyką wszystkiego, co jest” (373). „Sam ruch jest właśnie tą rzczywistą jednością w przeciwieństwie” (378). „Poruszać się znaczy: być i zarazem nie być w tym oto miejcu” (383).
Tennemann uważa, że jest to niespodziewane, że eleacki system znalazł w ogóle jakichs zwolenników (389).
„W przypadku Parmenidesa dokonane przez Platona rozszerzenie [wyjście poza] polega na tym, że Parmenidesowa zasada zostaje zniesiona w swojej jednostronności” (tom 2, s. 18).
„Platon ujął Absolut jako byt Parmenidesa, ale [zakładając go] jako to, o ogólne, [założył go jednocześnie jako] tożsame z Niczymm zgodnie z formułą Heraklita, zgodnie z którą byt istnieje w równie małym stopniu jak Nic, co oznacza, że określeniem jednego jest stawanie się” (t2, s.67). „Platon ma wyraźną świadomość, że doszedł dalej niż Parmenides” (t2, s.72). Jednością – I TO POD JEDNYM I TYM SAMYM WZGLĘDEM, A NIE POD INNYM/RÓŻNYM WZGLĘDEM, NIE Z JAKIEGOŚ PUNKTU WIDZENIA.rozłączają się za sprawą odmiennego wzlędu, czyli niedoskonale / SĄ ONE TĄ JEDNOŚCIĄ PO JEDNYM I TYM SAMYM WZGLĘDEM I SĄ ONE TOŻSAME OD TEJ SAMEJ STRONY

Zdecydowanie można odczuć, że są to wykłady z wielu, bardzo wielu lat - posklejane, często bez retuszu. W efekcie mnóstwo tu powtórzeń, a i ciągłość wywodu trochę na tym kuleje. Trudno byłoby się jednakowoż zniżyć do poziomu postponowania autora za owe liczne powtórzenia. Są one urocze i nie powinno się ich unikać.

Nader ciekawy w 'Wykładach' jest sam 'Wstęp do historii...