Jesteśmy społecznością, która kocha książki

Przerabiałam na studiach i sporo tej książce zawdzięczam, jednak ilekroć do niej wracam, zawsze odkrywam, że mogła by być dużo lepszą. Jak pisałam przy „Dziejach Grecji” Hammonda „Przychylę się tu, co rzadko czynię, do podręcznika Bravo i Wipszyckiej”. Czemu rzadko? Bowiem wiele tam spraw „dyskusyjnych”. Lecz nie chodzi o to, co tam „dyskusyjnym” określają, lecz o sposób przedstawiania tematu. Iza Bieżuńska-Małowist po początkowych pochwałach zauważa: „nie oznacza to, że wszystkie poglądy przedstawione przez autorów można uznać za dostatecznie uzasadnione i właściwie przedstawione ze strony naukowej (...) Każdy autor ma prawo do swoich interpretacji i hipotez. W książce przeznaczonej dla szerokiego kręgu odbiorców musi jednak unikać przedstawiania ich jako pewników, na których buduje dalsze hipotezy. Kryteria zaś, które stosuje do oceny cudzych hipotez, powinien też stosować do własnych. A to nie zawsze autorom się udaje. (...) Nie sprzeciwiam się hipotezom, lecz dzieleniu ich na jedynie słuszne, bo własne i niewiele warte, bo cudze - szczególnie w książce, która ma służyć jako podręcznik. (...) Arystoteles raz uważany jest za zbyt późne źródło dla ustalenia spraw monetarnych w okresie archaicznym (i słusznie),innym razem jest wiarygodny dla kwestii ustrojowych tego samego okresu - bez argumentów. Tego typu wątpliwości można by podać więcej, idzie mi tu jednak tylko o przykłady braku konsekwencji w rozróżnieniu w tekście spraw dyskusyjnych i ogólnie przyjętych. Skłonna jestem domyślać się tu pewnego pośpiechu i braku czasu na spokojne, uważne przeczytanie własnego tekstu. Jednocześnie bowiem niektóre bardzo trudne do przystępnego przedstawienia kwestie zostały ujęte w sposób znakomity, np. spór o Homera (s. 120 - 121) czy cały wielki rozdział poświęcony religii greckiej.” Czy ten rozdział jest znakomity, można mieć wątpliwości, o tym niżej. „O kulturze mykeńskiej, a nawet o strukturze państwowej tego okresu wiedziano już sporo przed odcyfrowaniem pisma linearnego В i wiele z tych wiadomości zostało przez treść tabliczek potwierdzone. Autorzy odrzucają tezę o politycznej jedności świata mykeńskiego, kwitując argumenty zwolenników tej tezy krótkim zdaniem "Argumenty te niewiele są warte", które zresztą potem trochę rozwijają, powołując się na interpretację wartości źródłowej "Iliady" i "Odyssei". Tylko że o dziełach tych piszą dopiero kilka stron dalej i tu przeciętny student zgubi się całkowicie. Nie zwracają natomiast uwagi na położenie Myken, system rozbudowanych dróg itp. Kilka zdań dalej piszą jednak, że jakieś formy zależności między Mykenami a Tyrynsem musiały istnieć (s. 93).” Zatem „moim zdaniem (...) książka nie jest owym przystosowanym do możliwości naszych studentów I roku podręcznikiem”, w dodatku upstrzona została błędami językowymi jak „zabezpieczać” zamiast zapewniać („wydaje się, że bardzo ważkim motywem wypraw kolonizacyjnych było zabezpieczenie dostępu do obszarów” s. 184, co jest rusycyzmem - uwaga Piratki) czy „starszy” w znaczeniu dawniejszy, np. „starsze czasy” (s. 11). „Często występuje przestawiony szyk (w zdaniach zaczynających się od "który"),zdarzają się zdania źle zbudowane. Niestety bardzo często używają autorzy określenia "wiodący" - "wiodące miasta", "wiodące ośrodki" itp.” co także wygląda na rusycyzm. Wreszcie „razi mnie np. stałe używanie "silny", "silnie" zamiast mocno, bardzo, w wysokim stopniu, ale na to nie ma reguł, każdy może mieć tu nieco inne wyczucie. Natomiast od autorów dużo piszących po polsku i mających praktykę redakcyjną jak Ewa Wipszycka można oczekiwać nieco więcej dbałości o poprawność języka szczególnie w książce zamierzonej jako podręcznik.” za: http://bazhum.muzhp.pl/media//files/Przeglad_Historyczny/Przeglad_Historyczny-r1989-t80-n3/Przeglad_Historyczny-r1989-t80-n3-s583-587/Przeglad_Historyczny-r1989-t80-n3-s583-587.pdf Michał Wojsław „Moje odczucia na temat tej pozycji są mieszane. Do plusów należy prosty i klarowny język książki jednak napisanej bez polotu, który utrzymałby mnie w zaciekawieniu treścią dłużej niż kilkadziesiąt minut (tak jak potrafi to np. Mary Beard czy Benedykt Zientara). Zbyt wiele teorii jest uznawanych bądź odrzucanych na zasadzie zwykłego "wydawania się". Nawet dane autorów antycznych traktowane są relatywistycznie np. raz liczebność armii perskiej podana przez źródło jest uznana za realną (Plateje),zaś innym razem za "fantastyczną". W obu tych przypadkach chodzi o podobne wartości ok. 300 tys. ludzi.“ Czytając na studiach też miałam takie uczucia, nadal je mam. Co kilka stron coś jest „dyskusyjne“, choć może tak i lepiej, w porównaniu np. z dowolnymi czasem twierdzeniami Hammonda w „Dziejach Grecji“. Jednak brak konsekwencji. W jednych sprawach źródła, zwłaszcza Herodot czy Arystoteles, przytaczane są szczodrze, inne, jak szczegółowy opis kryptei (s. 224),podano bez jakiegokolwiek źródła (wyjaśniam zatem, że głównie chodzi o dwie wzmianki z „Praw“ Platona 633b i 763b oraz 28 rozdział Plutarchowego „Żywotu Lizandra“). Hammond (op. cit. s. 199, 203) za oczywisty uważa zakaz obrotu ziemią w dawnych czasach. Otóż przekonanie takie oparte jest głównie na dwu cytatach z „Polityki” Arystotelesa (2,4,4 i 6,2,5). Pierwszy mówi o wprowadzonym przez Solona zakazie nabywania ziemi w dowolnej ilości (zatem nie zakazie nabywania w ogóle) oraz obowiązującym w Lokrach Epizefyryjskich, będących kolonią, zakazie sprzedaży majątku „jeśli się kto nie wykaże oczywistym nieszczęściem, jakie go spotkało, i ponadto nakazujące utrzymanie starych działów ziemi.” Zakaz jak widać warunkowy, a dodatkowe ograniczenie zapewne dotyczy założycielskich działów twórców kolonii. Wedle drugiego „w wielu państwach (...) albo w ogóle nie było wolno posiadać więcej ziemi ponad pewną miarę, albo dopiero w pewnym oddaleniu od grodu i miasta. W wielu państwach istniało dawniej prawo, że pierwotnych działek ziemi sprzedawać nie wolno.” (tłum. Ludwik Piotrowicz). Zapewne także dotyczy działów przy zakładaniu miasta (s. 155n podręcznika). O pierwszych prawodawcach „Najstarszą postacią wśród greckich prawodawców był Zaleukos, żyjący (prawdopodobnie) ok. 650 r. w italskiej kolonii Lokrach Epizefyryjskich. Jego prawa miały opinię niezwykle surowych, wydaje się, że przestrzegały zasad talionu („oko za oko”). Zostały one przyjęte przez wiele miast Italii i Sycylii. Drugim znanym nam prawodawcą był Charondas z Katany. Żył nieco później niż Zaleukos, raczej już w VI w. Jego zbiór służył przede wszystkim koloniom założonym przez miasta eubejskie. Wydaje się, że miał charakter systematyczny, ceniony był za jasność sformułowań i układu. Obie kodyfikacje (jeśli to da się wywnioskować ze skąpych wiadomości) stanowiły tylko zapis prawa obyczajowego i nie naruszały w niczym przywilejów społecznych i politycznych arystokracji.“ (s. 197) Z pewnością można było wskazać źródła („Polityka“ Arystotelesa 2, 9, 5 i „Biblioteka“ Diodora 12, 12 - 21) i poświęcić im więcej miejsca. O prawach Drakona „W Atenach spisania praw dokonał Drakon w 621 r. (jest to jedna z niewielu pewnych dat rocznych w dziejach archaicznych Aten). Nie wiemy, jaki był ich zakres. Na ogół sądzi się, że regulowały całość porządku prawnego. Wedle tradycji prawa te miały być niezmiernie surowe, mówiono o nich, że były pisane krwią. Wedle znanej anegdoty na pytanie, dlaczego ustanowił takie właśnie prawa, Drakon miał odpowiedzieć, że małe przestępstwa zasługują na karę śmierci, a dla większych nie da się stosować kary surowszej. Właśnie ten charakter całej kodyfikacji miał spowodować za czasów Solona ich odwołanie poza postanowieniami tyczącymi się przelewu krwi. Wiemy, że w tej dziedzinie (o której nieco więcej nam wiadomo, gdyż przepisy były długo w użyciu, znano je jeszcze w IV w.) Drakon starał się ograniczyć zakres stosowania pomocy własnej. Zabójca musiał stanąć przed sądem, a ten wydając wyrok ów powierzał jego wykonanie krewnym. Prawodawca ograniczył przy tym prawo dochodzenia zemsty na zabójcy do krewnych drugiego stopnia, odsuwając pozostałych członków rodziny i tym samym zmniejszając rozmiary familijnej wendety. Niezmiernie ważną cechą jego postanowień było rozróżnienie między zabójstwem nieumyślnym a morderstwem. Wskazuje ono na to, że wbrew cytowanej anegdocie, prawa Drakona nie były wcale tak bardzo surowe.“ (tamże) Cenna wiadomość, choć w przekonaniu o ich srogości coś chyba było, skoro Solon zniósł niewolę za długi, zatem chyba Drakon na nią zezwalał. O tyranii i ajsymnetach (s. 201) Prawodawca zwany ajsymnetą był kimś w rodzaju obieralnego tyrana. „Przyznaną im nieograniczoną władzę mogli utrzymywać do końca życia, w niektórych wypadkach otrzymywali ją w określonym celu: dla przeprowadzenia reform, obrony państwa, usunięcia wewnętrznych sporów, po dokonaniu tego mieli oni ze swych funkcji ustąpić. Powołanie ajsymnetów musiała poprzedzać jakaś forma społecznego kompromisu, większość liczących się w życiu politycznym grup musiała wyrazić zgodę na taką „tyranię z wyboru“. Granica między „tyranią właściwą“ a „tyranią z wyboru“ była płynna. Wielu tyranów dochodziło wszak swej władzy mając szerokie społeczne oparcie i rządziło bez potrzeby stosowania siły, jaką dawały im oddziały najemników. Wskazuje to na istnienie społecznego przyzwolenia, które mogło przybierać postać formalnego uznania na Zgromadzeniu ludowym.“ Jakaś granica być musiała, Pittakos czy Solon po dokonaniu reform w wyznaczonym czasie oddali władzę, zaś istotą tyranii jest brak ograniczeń. Herodot (VII, 164) chwali Kadmosa, co odziedziczywszy po ojcu „tyranię nad Kos (...) dobrowolnie, choć nie groziło mu żadne niebezpieczeństwo, jedynie gwoli sprawiedliwości złożył władzę w ręce mieszkańców Kos i wyemigrował na Sycylię“. (tłum. Seweryn Hammer) W Koryncie „po Kypselosie władzę przejął, bez większych trudności, jego syn Periander. Sytuacja wewnętrzna zmieniała się wyraźnie na jego niekorzyść, wskazuje na to wprowadzenie gwardii najemnej. Tradycja oskarża go o gwałty w stosunku do wybitnych osobistości i do członków własnej rodziny (ostre spory z synem, teściem, zabójstwo żony) kreśląc portret władcy kapryśnego, brutalnego, "tyrana" w późniejszym tego słowa znaczeniu. Trudno powiedzieć, ile jest w tych ocenach prawdy. Inny nurt tradycji umieścił Periandra między Siedmioma Mędrcami, wskazywałoby to, iż jego postępowanie było przynajmniej ambiwalentne. Atak na arystokrację był silniejszy niż za rządów Kypselosa. Periander próbował zwalczać jej zbytek. Prowadził politykę zewnętrzną o szerokich horyzontach. Utrzymywał bliskie stosunki z tyranem Miletu Trazybulosem i królem Lidii.” (s. 203) Tu pasowałyby „Sprawy dyskusyjne. Reformy Periandra.” Przedstawienie źródeł i ich objaśnienie. O Sparcie (s. 230) „We wszelkich rekonstrukcjach obrazu ustroju politycznego Sparty wielką rolę odgrywa tekst zwany potocznie Wielką Retrą, cytowany przez Plutarcha w jego Żywocie Likurga. [Likurg] "tak się bardzo zatroszczył o tę instytucję (czyli o Geruzję),że przyniósł z Delf wyrocznię na jej temat, którą nazywają Retrą. Brzmi ona tak: «wzniósłszy sanktuarium Zeusa Syllańskiego i Ateny Syllańskiej, ustaliwszy podział na fyle (f y l a s f y l a x a n t a) i oby (o b a s o b a x a n t a),ustanowiwszy radę trzydziestu starszych (g e r u s i a) z naczelnikami (a r c h a g e t a i),w ustalonych terminach trzeba zbierać się na zgromadzenie (a p e l l a z e i n) między Babyką a Knakionem; tamci [tzn. starsi i naczelnicy] mają zgłaszać wnioski (e i s p h e r e i n) i rozwiązywać zebrania (a p h i s t a s t h a i),lud zaś niech ma prawo do zajmowania stanowiska i ostateczną decyzję». W tym teście wyrażenia "fylas fylaxai" i "obas obaxai" oznaczają podział ludu na części, z których jedne nazwat fylami, drugie - obami; archagetami nazywani są królowie (basileis); apellazein znaczy zbierać się na zgromadzenie ludowe (...) Co zaś się tyczy Babyki ... [tu luka w tekście] i Knakion dziś nazywają Oinus; Arystoteles zaś mówi, że Knakion jest rzeką, a Babyka mostem".“ Dokładny przekład jest bardziej zabawny: „w przekładzie polskim brzmi następująco (tłumaczenie Edwarda Zwolskiego): "Założywszy przybytek Zeusa Syllańskiego i Ateny Syllańskiej, ufyliwszy fyle i uobawszy oby, ustanowiwszy geruzję trzydziestu wraz z naczelnikami, z pory na porę zbierać się a zgromadzenie między Babyką a Knakion, tak zgłaszać i cofać wnioski, lud zaś niech ma głos i władztwo". Jest to zapewne najstarszy znany nam tekst greckich praw ustrojowych i właśnie dlatego jego zrozumienie nastręcza poważne trudności. Mniej istotne jest, że nie znamy szczegółów topograficznych (teren między Babyką a Knakion),które zresztą Plutarch objaśnia, ani wspomnianych tu przydomków i sanktuariów bóstw, znacznie ważniejsze, że nic potrafimy tekstu datować i nie bardzo rozumiemy, o jakie postanowienia chodzi. Archaiczne formy czasownikowe (ufyliwszy i uobawszy),brzmiące w grece równie nienaturalnie jak po polsku, mówią chyba tyle, że wprowadza się podział obywateli na fyle i oby. Tymczasem wspomniane już wyżej trzy fyle doryckie, występujące potem zawsze w Sparcie, to z pewnością instytucje znacznie starsze niż państwo spartańskie i Rhetra. Być może kryje się za tymi zwrotami niejasny dla nas nowy system wiążący trzy tyle z terytorialnymi obami.“ (Włodzimierz Lengauer „Starożytna Grecja okresu archaicznego i klasycznego“ Warszawa 1999 s. 85) Wnioski wyciągnięte są zupełnie rozbieżne. „Naszym zdaniem, wielce prawdopodobna jest hipoteza H. T. Wade-Gery, wedle której termin użyty w Retrze apellazein oznacza "obchodzić apellai", "zbierać się w apellai", apellai zaś były świętami przypadającymi raz na miesiąc. (...) Regularność posiedzeń była faktem o wielkich konsekwencjach politycznych, gdyż zwiększała udział obywateli w podejmowaniu decyzji o państwie. (...) Możliwość modyfikowania wniosków jest świadectwem wielkiego znaczenia Zgromadzenia w życiu politycznym Sparty, dowodem batalii, które się na nim toczyły.“ (s. 232) Lengauer zaś „są uczeni, którzy tłumaczą to wyrażenie "raz do roku", mając na myśli doroczne święto, przy okazji którego miałoby się zbierać zgromadzenie spartańskie. Wnioski może jednak stawiać tylko geruzja, rola ludu, pozornie decydująca, nie jest więc duża.“ (s. 86) O bitwie pod Maratonem dziwacznie: „Z punktu widzenia Datisa porażka pod Maratonem była przykra, ale niezbyt ważna, wykonał on swe zadanie w toku wyprawy, ustanawiając perskie panowanie na wyspach.“ (s. 277) Skąd wiadomo, jakie miał zadanie? „latem 490 r., z portów w Cylicji wypłynęła stosunkowo niewielka wyprawa, której dowództwo sprawował Datis. Czy atak na Ateny i Eretrię (a więc te polis, które pomogły Jończykom) był jej głównym celem? Można w to poważnie wątpić. Ekspedycja krążyła przez pewien czas między wyspami traktując łagodnie tych, którzy się poddali od razu, surowo zaś stawiających opór. Rzecz znamienna, Datis zatrzymał się na Delos, manifestując pełen szacunku stosunek do sanktuarium. Gdyby rzeczywiście Ateny były głównym obiektem wyprawy, nie zwlekano by z atakiem (pamiętajmy, że koniec sezonu żeglugi przerywanej jesienią musiał zawsze oznaczać zatrzymanie działali wojennych).“ (s. 274n) W takim razie czemu wylądowali pod Maratonem? O piechocie przeciwnika Herodot pisze „liczna (πολλόν) i dobrze uzbrojona (εὖ ἐσκευασμένον)“ (VI, 95),flota miała 600 trójrzędowców (tamże). Przy 30 żołnierzach na okręt (VII, 184.2) dawałoby Persom przewagę blisko dwukrotną 18 000 na 10 000 Greków. Jednak obrońcy byli lepiej uzbrojeni. Wedle Herodota (VI, 117) poległo 192 Greków na 6400 najeźdźców. „Straty perskie są z pewnością przesadzone, nie da się jednak powiedzieć o ile.“ (s. 277) 6400 na 192 to 33 na 1. Każdy hoplita miał włócznię, zbroję miecz i tarczę. Tymczasem, jak pisze Herodot, a potwierdzają to dzieła sztuki, „Persowie na głowach nosili niesztywne filcowe kapelusze, zwane tiarami, na ciele pstre kaftany z rękawami (i pancerze) ze stalowych łusek, które wyglądały jak rybie łuski; na nogi wdziewali spodnie. Zamiast wielkich tarcz mieli małe plecione, pod którymi wisiały kołczany; dalej krótkie lance, wielkie łuki, strzały z trzciny, do tego sztylety, które przy prawym udzie przyczepione były do pasa.” („Dzieje” VII, 61 początek dłuższego wyliczenia, reszta była na ogół podobnie wyposażona). Pod Platejami „Odwagą i siłą Persowie nie ustępowali Hellenom, byli jednak bezbronni (ἄνοπλοι),a nadto niezręczni i sprytem nie dorównywali przeciwnikom. Wyskakiwali po jednym lub po dziesięciu i, skupiając się w większej lub mniejszej liczbie, wpadali na Spartiatów i ginęli. [...] bo najwięcej to im [Persom] szkodziło, że nie mieli na sobie zbroi: wszak przeciw ciężkozbrojnym (ὁπλῖτας),będąc sami lekkozbrojni (γυμνῆτες, dosł. nadzy),bój wiedli.” (tamże, IX, 62 - 63) Wątpliwe, by pleciona tarcza czy podobny hełm mogły „chronić przed pchnięciem ciężką grecką włócznią” (Grzegorz Lach „Salamina Plateje 480 - 479” s. 49). „Swoją wyższość nad taką piechotą w walce wręcz wykazali już greccy hoplici pod Maratonem.” (Hammond „Dzieje Grecji” s. 284 „Such infantry had already been outclassed in close fighting by the Greek hoplites at Marathon.” s. 229 wydania z 1959) Plutarch liczbę 6400 uważał za zaniżoną „Herodot nawet liczbą poległych pomniejsza wagę tego wydarzenia. Podobno (φασι powiadają) bowiem Ateńczycy ślubowali Artemidzie Łowczyni złożyć w ofierze tyle koziołków, ilu zabiją barbarzyńców, a następnie po bitwie, gdy okazało się niezliczone mnóstwo poległych, uchwalili przebłagać boginię obiecując corocznie składać w ofierze 500 koziołków“ („O złośliwości Herodota“ 26, 862b, tłum. Zofia Abramowiczówna) wiadomość przejęta zapewne z „Anabazy“ Ksenofonta (III, 2, 12 „... postanowili corocznie ofiarowywać pięćset kóz i składają tę ofiarę do dziś.“ tłum. Władysław Madyda). Na przełomie II i III wieku Klaudiusz Aelian pisze o 300 kozach: Ἀθηναῖοι δὲ τῇ Ἀγροτέρᾳ ἀποθύουσι τὰς χιμαίρας τὰς τριακοσίας, Ateńczycy ofiarują tego dnia Agroterze trzysta kóz („Varia historia“ 2,25). Liczbę poległych Greków można było ustalić z dużą dokładnością. „Kości składa się do grobowca wystawionego przez państwo na najpiękniejszym przedmieściu ateńskim, gdzie stale chowa się poległych na wojnie; wyjątek stanowili polegli pod Maratonem, gdyż dzielność ich uznano za szczególną i pogrzebano ich na polu bitwy.“ (Tukidydes 2.34.5, tłum. Kazimierz Kumaniecki) „Na równinie maratońskiej jest zbiorowy grób Ateńczyków, a na grobie wznoszą się stele, na których wyryto nazwiska poległych, wszystkich według fyl po kolei. Drugi grobowiec kryje szczątki Beotów spod Platejów i niewolników. Bowiem wtedy po raz pierwszy wzięli udział w bitwie także niewolnicy.“ (Pauzaniasz „Przewodnik po Grecji“ I 32,3 tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska) „Niewątpliwie przemawia to na korzyść informacji podawanej przez Herodota.“ (Ryszard Kulesza, „Maraton“ 2005, s. 121) Wspomniany rozdział o religii greckiej prócz wiadomości istotnych, zawiera też dowolności. Składa się z trzech części: A. Model greckiej religijności B. Kult C. Nowe zjawiska w religii czasów archaicznych „Tylko część sił boskich przybrała dla Greków postać bóstw o względnie określonych konturach, ulegających procesowi antropomorfizacji. [lepiej byłoby „podlegających”, bo ulegać można tylko pogorszeniu - uwaga Piratki] Inne tworzyły grupę istot boskich niższych, które religioznawcy przyjęli nazywać demonami (od gr. daimon δαίμων, warto jednak pamiętać, ze słowo to przeszło ewolucję znaczeniową: pierwotnie znaczyło "ten, który przydziela"; przez bardzo długi czas oznaczało siłę boską nieokreśloną, bądź konkretnego boga, którego nie chciano nazywać imiennie; dopiero od czasów Platona zaczęło oznaczać osobną kategorię istot boskich). W tej kategorii mieszczą się takie istoty, jak kery (duchy przynoszące zło, najczęściej śmierć),Gorgona-Meduza o włosach z wężów i wzroku zamieniającym ludzi w skały, Harpie (bóstwa skrzydlate spokrewnione z wiatrami, porywające dusze),centaury, postacie z orszaku Dionizosa: sylenowie, satyrowie, nimfy (związane ze źródłami, drzewami, ale także i jaskiniami),bóstwa rzek. Listę tę można byłoby przedłużyć dodając do niej nieokreślone istoty objawiające się lokalnie w rozmaitych miejscach. Stosunek demonów do ludzi bywał rozmaity: część mogła być opiekuńcza, ale zdarzały się też złośliwe. (...) Wiara w demony była zawsze silna. Historycy religii czasów kreteńskich i mykeńskich sądzą, że odgrywały one wówczas szczególnie ważną rolę. Spotykamy je na wielu przedstawieniach w postaci zwierzęcej czy półzwierzęcej. Ma się ponadto wrażenie, że w VI w. ich miejsce w wierzeniach zwiększa się, stając się problemem dla wielu ludzi o większej niż przeciętna wrażliwości religijnej.” (s. 303n) Czemu nimfy mają być przykładem bytów nieantropomorficznych? Wyobrażano je jako młode kobiety, o czym świadczy samo ich miano (νύμφη - dziewczyna, zatem „łatwo się więc domyślić, że wszystkie nimfy są młode i ładne” jak napisał Zygmunt Kubiak w „Mitologii Greków i Rzymian”). Satyry czy centaury też miały kształty określone, choć tylko w części ludzkie. Również Harpie Άρπυιαι, co znaczy „Porywaczki”, przedstawiano jako skrzydlate kobiety, podobnie wyglądać miały Kery, Κῆρες (co Kubiak tłumaczy jako „Niszczycielki”) greckie Walkirie. Trudno powiedzieć, skąd pomysł, jakoby „dopiero od czasów Platona zaczęło oznaczać”, skoro już „U Hezjoda daimones to boscy strażnicy praw, nieśmiertelne istoty, które z woli Zeusa czuwają nad ładem moralnym na ziemi.” (Lengauer „Religijność starożytnych Greków” 1994 s. 117). A dokładnie, gdy ludzi Wieku Złotego „wchłonęła Ziemia w swe łono, Zeus ich w demony przemienił, które pod mgławic osłoną Jako duchy życzliwe (δαίμονες ἁγνοὶ) bez przerwy nad ludźmi czuwają, Śledzą, gdzie prawa są dobre lub kiedy bezprawiem się stają. One bogactwa rozdają tym, co znajdują uznanie, Zeus im bowiem wyznaczył iście królewskie zadanie.” („Prace i dnie” w. 120 i nast. tłum. Jerzy Łanowski) Zdanie „Zeus Greków I tysiąclecia jest bowiem wynikiem fuzji bóstwa indoeuropejskiego z bóstwem kreteńskim Dzieckiem-Młodzieńcem, umierającym i zmartwychwstającym (na Krecie pokazywano jego grób!)” (s. 301) można by rozbudować. Jak pisze Kubiak: „Przyświadcza temu także ów przywołany już Hymn do Zeusa, gdzie niemal na początku (w. 8 – 9) Kallimach, wplatając w tekst antykreteńską inwektywę Epimenidesa Kreteńczyka (z VI wieku przed Chr.),powiada: "Łżą Kreteńczycy". Nawet grób ci sporządzili, Panie, a tyś nie umarł, żyjesz bowiem wiecznie. O tym grobie skądinąd nic nie wiemy, ale wolno mniemać, że Kallimach nie majaczy i że naprawdę był na Krecie taki grób, nie zaprzeczający nieśmiertelności owego boga, lecz dopełniający znamiennym symbolem kult patrona wegetacji, umierającego i wracającego do życia.” Zob. też https://ojs.tnkul.pl/index.php/rh/article/view/4632/4536 Cechy bogów przedstawiono na przykładzie Zeusa i Hermesa, każdy miał mnóstwo przydomków: Zeus Basileus (Królewski),Zeus Prómachos (Bojowy),Zeus Bulaios (Radny),Zeus Herkeios (Zagrodowy) i temuż podobnież. „Na przykładach tu zgromadzonych widać dobrze wielopostaciowość bóstwa, którą w sferze terminologii sygnalizują nam epitety. Jak daleko sięgała świadomość tej wielopostaciowości uzmysławia nam przekonanie Ksenofonta (pisarza żyjącego w IV w.),że chronił go Zeus Basileus i Zeus Soter („Zbawca”) ale prześladował Zeus Meilichios, gdyż był wobec niego winny zaniedbania ofiar. (...) [Hermesa] udział jest wyczuwalny wszędzie tam, gdzie ludzie się zbierają: na agorze (Hermes Agoraios),na stadionie (Hermes Agonios "od agonów"). Pełni ważną funkcję posłańca (Hermes Angelos) i herolda (Hermes Kerykeios).” Mym zdaniem lepiej pasowała by Atena, także była Promachos „Pogromczynią”, Areia „Wojowniczą”, Sthenias „Mocną”, Polias „Miejską”, Poliuchos „Władnącą-Miastem”, Bulaia „Radną”, Agoraia „Wiecową”, Kurotrophos „Młodzieżową”, Ergane „Robotną” (w części przepisane z Kubiaka op. cit.). Ale milcz serce. Podział „nowych zjawisk” na orgie dionizyjskie, misteria i orfizm wygląda częściowo tylko przekonująco, skoro „Misteria i sekty uchwytne są dla nas w materiale źródłowym w toku VI w. Niewątpliwie ich rozwój związany jest z cechami czasów archaicznych: napięciem społecznym, niepokojami, postępującą emancypacją jednostki z więzów grupowych: Zapewne jednak ten typ środowisk religijnych zrodził się znacznie wcześniej.” (s. 331) Czym były orgie? „Kult Dionizosa był kultem orgiastycznym, a więc takim, w którym dochodziło do opanowania, może lepiej wypełnienia, człowieka przez bóstwo, pozbawiające go woli, zdolności własnego widzenia świata. Stan ten był następstwem zbiorowego poddania się działaniu muzyki aulosów i bębenków, tańca i wina. Nie wszyscy byli podatni na taki kult, reagowały na niego jednostki wrażliwsze, o skłonnościach neurotycznych. W sprzyjających warunkach historycznych krąg ludzi poddających się jego oddziaływaniu mógł ulegać znacznemu rozszerzeniu wchłaniając jednostki w innych sytuacjach odporne. Stan w który zostali wprowadzeni czciciele, określano jako ekstasis (ἔκστασις "wyjście z siebie") i enthusiasmós (ἐνθουσιασμός "posiadanie przez boga"). Tłem dla tych obrzędów była najczęściej noc: rozjaśniana jedynie blaskiem pochodni trzymanych przez wiernych. Zwiększało to ich zdolność tracenia kontaktu z rzeczywistością. (...) Ludzie, przyciągnięci przez tego boga tak odmiennego od innych bogów greckich, porzucali swe domy i pracę, tworząc okresowo grupy przemierzające lasy, pastwiska, górskie zbocza w szalonym pędzie - tańcu. Zdarzało się, że napotykane zwierzęta chwytano i rozrywano na sztuki. Czciciele boga pochłaniali surowe, ociekające jeszcze krwią kawałki mięsa (ten odrażający w zwykłych okolicznościach dla Greków ryt zwano sparagmos). (...) Dionizos burzył sens tego świata, wyzwalał od niego. Nie darmo najważniejsze epitety boga to Eleutherios Ἐλευθέριος "uwalniający" i Lysiós, Lyaios Λύσιος "rozwiązujący". Znajdował największe powodzenie w tych grupach greckich społeczności, które nie mogły znaleźć dla siebie spełnienia w polis i nie mogły się z nią identyfikować, a więc wśród kobiet (przede wszystkim, ale nie wyłącznie),zależnych chłopów, niewolników, ludzi zepchniętych na margines.” (s. 329n) Z czasem orgie zostały oswojone i złagodzone (tamże). Uzupełnienie: orgia ὄργια ma wspólny rdzeń z ἔργον (praca),spraragmos σπαραγμός był rozrywaniem na sztuki, zaś jedzenie na surowo to omofagia, ωμοφαγία. Zaciekawiło mnie, co mówią o tym źródła. Podobno tylko jeden napis, z Miletu http://cgrn.ulg.ac.be/file/138/ głosi „Ilekroć kapłanka odprawia obrzędy w imieniu miasta, nikt nie może rzucać kawałka surowego mięsa (ὠμοφάγιον ἐμβαλεῖν),zanim kapłanka nie zrobi tego w imieniu miasta” brak danych, na czym miało polegać rzucanie. Czy oznacza to jedzenie? „Historyczne menady – o ile wiadomo – nie rozrywały ofiarnych zwierząt; robiły to tylko w mitach, jak w sztuce Eurypidesa "Bachantki" [opuszczam szczegóły]. Chociaż możliwe, że poza granicami obrzędowych rozrywań w mieście, jakieś rozrywania rzeczywiście zachodziły w górach, można się zastanawiać, jakie zwierzęta znalazłyby kobiety dla takiego rytuału, przypuszczalnie historyczne menady nie zaryzykowałyby jeleni lub jelonków...” (Matthew Dillon „Girls and Women in Classical Greek Religion” London and New York 2004, s. 143, tłum. Piratka) Część o orfikach jakby zajmująca „wedle orfików pośmiertny los człowieka zależny jest od postępowania na świecie. (...) Powstrzymywali się oni od spożywania mięsa (i zabijania starzeń żyjących).” (s. 335) O misteriach zaś wewnętrznie sprzecznie „Ich treść pozostawała tajemnicą, której nie wolno było zdradzać nie wtajemniczonym. Znamy przypadki karania za przekroczenie tej zasady. W Atenach w 415 r. skazano na śmierć Diagorasa z Melos za opowiadanie wszystkim o misteriach w celu ich zdyskredytowania.” (s. 331, por. https://depot.ceon.pl/handle/123456789/14323) „istniał zakaz powtarzania niewtajemniczonym świętych formuł, opisywania tego, co się w toku obrzędów działo.“ (s. 332) „Istotą obrzędów byto obejrzenie przedstawień, wysłuchanie i powtórzenie za kapłanem formuł. Nie towarzyszyła temu żadna doktryna, która starałaby się klarownie objaśniać sens obrzędów i przedstawić perspektywy przyszłego życia w zaświatach. Między uczestnikami misteriów nie powstawały w ich wyniku żadne więzy. Ryty inicjacyjne nie zakładały przeżyć wewnętrznych. Wtajemniczony uzyskiwał w ich wyniku automatycznie działającą pewność szczęśliwego losu na tamtym świecie niezależnie od swego postępowania, tak przed, jak i po wtajemniczeniu.“ (s. 333) Skąd to wszystko wiadomo, skoro było to aż taką tajemnicą? Zwłaszcza, że „Do misteriów eleuzyńskich zamykano dostęp tylko tym, którzy splamili się zabójstwem lub nie znali języka greckiego.” (s. 331) Zatem „Misteria miały swój aspekt etyczny, nie mogli w nich uczestniczyć ludzie splamieni krwią.“ (Michał Pietrzykowski „Mitologia starożytnej Grecji“ s. 68 wydania z 1983) Dodam kilka źródeł. Wedle Swetoniusza Neron (34) : „podczas swej podróży po Grecji nie ośmielił się wziąć udziału w świętach eleuzyńskich, do których dostępu wzbraniał głos herolda bezbożnikom i zbrodniarzom“ (impii et scelerati, tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska). Podobnie „Historia Augusta” Marek Aureliusz (27,1) „Po uporządkowaniu spraw na Wschodzie przebywał Marek w Atenach, gdzie wziął udział w misteriach Cerery, aby udowodnić, że jest niewinny“ (Orientalibus rebus ordinatis Athenis fuit et initia Cereris adiit, ut se innocentem probaret). Tamże, Aleksander (18,2) „Pozwolił się pozdrawiać wszystkim senatorom, w istocie jednak do pozdrowienia dopuszczał tylko ludzi uczciwych i mających dobrą opinię i tak jak się mówi, by na misteria Eleuzyńskie nie wchodził nikt, kto nie jest przekonany o swej niewinności (quemadmodum in Eleusinis sacris dicitur, ut nemo ingrediatur nisi qui se innocentem novit),tak i on za pośrednictwem herolda polecił podać do wiadomości, że nikt, kto by wiedział o sobie, że jest złodziejem, nie może pozdrawiać cesarza, gdyż w razie odkrycia poniesie karę śmierci.“ (tłum. Hanna Szelest) Izokrates w „Panegiryku” (4, 157) „Eumolpidzi i Kerykes zabronili dopuszczania do świątyń w czasie ceremonii misteriów nawet innych barbarzyńców, na równi z zabójcami“ (Εὐμολπίδαι δὲ καὶ Κήρυκες ἐν τῇ τελετῇ τῶν μυστηρίων διὰ τὸ τούτων μῖσος καὶ τοῖς ἄλλοις βαρβάροις εἴργεσθαι τῶν ἱερῶν, ὥσπερ τοῖς ἀνδροφόνοις, tłum. Kinga Rekucka-Bugajska). Cyceron: „Bo jeśli moim zdaniem Ateny twoje stworzyły wiele rzeczy wyśmienitych i wprost boskich, to między nimi nie ma nic lepszego od owych sławnych wtajemniczeń, które wiodły nas z prostackiego i nieukształconego życia, doprowadzając do uczucia ludzkości i łagodności” („O prawach” II, XIV, 36, w: „Pisma filozoficzne. T. 2: O państwie, O prawach, O powinnościach, O cnotach.” Tłum. W. Kornatowski. Komentarz K. Leśniak. Warszawa 1960, s. 261) Udział we wtajemniczeniu musiał oznaczać jakieś przeżycia. Epiktet (I/II wiek) „uczestnicy za pomocą ofiar i modłów wpierwej oczyszczają swe dusze i w taki wpierwej ją nastrój wprawiają, jak przystoi świętym obrzędom (καὶ παρὰ τόπον ταῦτα ὠφελεῖ καὶ παρὰ καιρόν: καὶ μετὰ θυσίας δὲ καὶ μετ᾽ εὐχῶν καὶ προηγνευκότα καὶ προδιακείμενον τῇ γνώμῃ, ὅτι ἱεροῖς προσελεύσεται)” i „W ten oto sposób zbawienny wpływ wywierają tamte misteria, w ten sposób nabieramy wyobrażenia, że dla naszego udoskonalenia, że dla poprawy życia wszystkie owe obrzędy przez przodków ustanowione zostały (οὕτως ὠφέλιμα γίνεται τὰ μυστήρια, οὕτως εἰς φαντασίαν ἐρχόμεθα, ὅτι ἐπὶ παιδείᾳ καὶ ἐπανορθώσει τοῦ βίου κατεστάθη πάντα ταῦτα ὑπὸ τῶν παλαιῶν)” („Diatryby” księga 3, rozdział 21, 14n tłum. Leon Joachimowicz) Proklos (V wiek) w komentarzu do „Państwa” Platona pisze o misteriach „Sprawiają one, że dusze włączają się w te obrzędy w sposób dla nas niezrozumiały i boski (περί θεών άλήθειαν άρρητον χαταχλείωσιν),tak że jedni z wtajemniczanych wpadają w przerażenie, przepełnieni szacunkiem dla bogów, inni zaś przywierają do świętych symboli i tracą swoją własną tożsamość, cali łączą się z bogami i dostępują wypełnienia bogiem (συμπαθείας εἰσὶν αἴτιαι ταῖς ψυχαῖς περὶ τὰ δρώμενα τρόπον ἄγνωστον ἡμῖν καὶ θεῖον ὡς τοὺς μὲν τῶν τελουμένων καταπλήττεσθαι δειμάτων θείων πλήρεις γιγνομένους, τοὺς δὲ συνδιατίθεσθαι τοῖς ἱεροῖς συμβόλοις καὶ ἑαυτῶν ἐκστάντας ὅλους ἐνιδρῦσθαι τοῖς θεοῖς καὶ ἐνθεάζειν)” („In Platonis rem publicam commentarii” czyli Σχόλια στην Πολιτεία 2, 108, 17 - 30 tłum. Krzysztof Bielawski)