Cytaty z tagiem "mechanicyzm" [16]

Materializm postuluje zjednoczenie filozofii i nauki. Dostrzega on techniczne różnice między zadaniami filozoficznymi, bardziej ogólnymi, a zadaniami nauk szczegółowych, a także różnice między metodami badania a przedstawiania, lecz nie widzi różnicy między metodami nauki w ogóle a filozofii jako takiej. W żadnym wypadku nie oznacza to, że poszczególne współczesne nauki lub wręcz ich własną samoświadomość, ich teorię nauki, trzeba uznać za najwyższy, stopień wglądu. Obecne stosunki powodują, iż dominujący dzisiaj sposób uprawiania nauki oderwany jest od ważnych wglądów i ma przestarzałą formę. Ocena, na ile całościowa struktura i stan poszczególnych nauk odpowiadają możliwemu poznaniu, jest skomplikowanym problemem teoretycznym. Kwestii tej nie można rozstrzygnąć raz na zawsze. Ponieważ w siedemnastym i osiemnastym wieku cała nauka opierała się na mechanistycznej koncepcji przyrody i prawie się do niej ograniczała, ówczesny materializm traktował matematyczno-mechanistyczne
przyrodoznawstwo jako jedyną naukę o rzeczywistości. Z przekonania tego wypływała jego teoria poznania i metodologia. Ale już w dziewiętnastym wieku fizykalny materializm Vogta i Haeckla praktycznie zrezygnował z dążenia do połączenia filozofii i nauki pozytywnej, ponieważ mechanistyczna koncepcja przyrody nie odpowiadała już treści nauki, a w odniesieniu do nauk społecznych straciła wiele na aktualności. (...)
Materializm nie jest w żadnym wypadku związany z określoną koncepcją materii; o tej ostatniej nie rozstrzyga nikt inny, jak tylko sama rozwijająca się nauka. Jej wyniki są relatywne nie tylko ze względu na zmiany i poprawki, jakie nieuchronnie musi przynieść jej dalszy rozwój, lecz także dlatego, że wprawdzie fizyka uzyskuje ogólne formuły doświadczanych przez określone społeczeństwo czasoprzestrzennych zjawisk, ale stale jest na niej wyciśnięte piętno jej subiektywnego pochodzenia, którego nigdy nie da się do końca rozszyfrować.

Jednak to do Engelsa nawiązuje Lenin (patrz. Materializm a empiriokrytycyzm, 1908), opracowując trzy wątki przewodnie „materializmu dialektycznego": „materialistyczne odwrócenie" dialektyki heglowskiej, historyczność podporządkowanych walce klasowej zasad etycznych oraz zbieżność „praw ewolucji" w fizyce (Helmholtz), biologii (Darwin) i ekonomii politycznej (Marks). Tym samym Lenin zajął stanowisko pomiędzy marksizmem historystycznym(Labriola) a marksizmem deterministycznym,bliskim „socjaldarwinizmowi" (Kautsky). Później, po rewolucji rosyjskiej, filozofię radziecką podzielił spór między „dialektykami" (Deborin) i „mechanistami" (Bucharin). Dyskusję uciął autorytarnie sekretarz generalny Stalin, dekretując w 1931 r. utożsamienie materializmu dialektycznego z marksizmem-leninizmem(patrz Renę Zapata, Luttes nhilosonhiau.es en URSS 1922-1931,Paryż, PUF 1983). Siedem lat później, w artykule pt. O materializmie dialektycznym i historycznym(1938) (Warszawa, K1W 1949), Stalin skodyfikował jego treść wyliczając prawa dialektykii czyniąc z nich fundamentdyscyplin szczegółowych, a zwłaszcza nauki historii, oraz gwarancję ich apriorycznej zgodności ze „światopoglądem proletariackim". System ten, nazywany w skrócie diamatem, zdominował całe życie intelektualne w krajach socjalistycznych, a także, z większą czy mniejszą łatwością, w zachodnich partiach komunistycznych. Służył do cementowania ideologii partii-państwa i kontrolowania działalności uczonych (por. sprawę Łysenki, zanalizowaną przez Dominique'a Lecourta w Lyssenko, histo-ire reelle d'une science proletarienne,Paryż, Maspero 1976).

A jednak, wbrew zapowiedziom, poglądy naukowe Newtona nie były wolne od hipotez, i to wykraczających daleko poza fakty empiryczne. Przy formułowaniu zasad mechaniki wprowadził obok pojęcia przestrzeni względnej, znanej z doświadczenia, pojęcie przestrzeni absolutnej, a podobnie też czasu absolutnego i ruchu absolutnego. Co więcej, uważając, że przestrzeń absolutna nie posiada własności materialnych, wnosił, że jest – natury duchowej. Takie były dziwne koleje pojęcia przestrzeni: Kartezjusz utożsamiał z nią materię, Newton zaś łączył ją z duchem.
Do tego poglądu Newton przykładał szczególną wagę ze względu na jego konsekwencje metafizyczne. Choć bowiem walczył o fenomenalistyczną naukę, jednak nie wyrzekał się metafizyki transcendentnej; był przeciwnikiem metafizycznego traktowania nauki, ale nie przeciwnikiem metafizyki. I metafizyka tego przyrodnika bynajmniej nie brała za model przyrody; nie miała wcale charakteru naturalistycznego, lecz na wskroś idealistyczny. Materializm uważał za teorię fałszywą i gorszącą i widział szczególną wartość swych teorii przyrodniczych w tym, że prowadzą do uznania niematerialnej przestrzeni, będącej argumentem przeciw materializmowi.
Newton nie tylko głosił istnienie przestrzeni absolutnej – wraz z platonizującymi metafizykami z Cambridge – lecz snuł o niej spekulacje teologiczne. Wywodził, że jako absolutna, jest własnością absolutnej substancji, czyli Boga; jest niejako „organem” (sensorium), przez który Bóg jest wszędzie obecny i czynny. Ten twórca nowożytnej nauki wypowiedział tedy myśli uchodzące za wyraz ducha średniowiecznego.
(...) o przyrodzie był przekonany, iż działa mechanicznie, jak maszyna. Ale właśnie w tym przekonaniu znalazł podstawę do nowego dowodu istnienia Boga.

Zarówno świat rzeczy, jak i świat myśli nie są samoistne, lecz są objawami tego, co samoistne, tj. Boga. Nie są poza Bogiem, a przeto Bóg nie jest poza nimi. Bóg, czyli przyroda: to dwie nazwy jednej rzeczy. Przez ten panteizm miał zostać przezwyciężony dualizm Boga i świata.
2. DETERMINIZM. Własności świata wywodzą się z natury Boga, wywodzą się zeń wedle praw logicznych. I świat podlega tym samym prawom logicznym, którym podlegają idee abstrakcyjne. Przez taką koncepcję miał zostać przezwyciężony dualizm świata idealnego i realnego.
Cokolwiek zatem dzieje się, jest konieczne, bo poddane wiecznym prawom. Nie ma więc w świecie przypadku ani wolności. Cała przyroda jest mechanizmem; a człowiek, jego czyny i dzieła, społeczeństwo, państwo, cała kultura – to wszystko jest też koniecznym wytworem mechanicznie rozwijającej się przyrody. Nie był to oryginalny pomysł Spinozy, ale z całej jego filozofii robił wrażenie najsilniejsze i oddziałał najszerzej. I sam Spinoza kładł nań nacisk: nie było dlań gorszego przesądu i złudzenia niż mniemanie, że przyroda ma ustrój celowy, że rządzą nią czynniki nadprzyrodzone.

De la Mettrie nadawał się doskonale do roli wyznaczonej mu przez okoliczności dziejowe: sławny lekarz, jeden z najzdolniejszych uczniów znakomitego „wspólnego nauczyciela całej Europy” Boerhaave’a, nie zasklepiał się wyłącznie w swym zawodzie ściślejszym, interesując się również w ogóle postępami wiedzy przyrodniczej, czując się w zakresie anatomii i fizjologii jak u siebie w domu. Idąc za przykładem mistrza, stosującego zasady systematu kartezjańskiego do badania życia organicznego, studiował de la Mettrie filozofów starożytnych i nowoczesnych, mając zaś, jako jeden z najwybitniejszych wychowanków kolegium jansenistowskiego w Caen, sposobność wykształcenia się w krasomówstwie i rozwinięcia zamiłowania do literatury pięknej, mógł całym jestestwem poprzeć słuszną według swego najgłębszego przekonania sprawę oczyszczenia psychologii z naleciałości spirytualistycznych i utorować drogę czysto przyrodniczemu sposobowi myślenia.
Gdyby przyszedł na świat o wiek wcześniej, musiałby poprzestać na roli gabinetowego uczonego, przesłaniając wycieczki przeciwko teologom gęstą siecią niedomówień, dwuznaczników, niby jakichś wyroczni delfickich, z których by dopiero późniejsi badacze myśli autora potrafili wydobyć na jaw jej sens istotny. Z drugiej jednak strony nie naraziłby się wówczas na zniesławienie za życia i po śmierci, na opinię „zuchwałego szaławiły”, który „w materializmie szukał tylko uniewinnienia własnego łobuzowstwa”.
Stało się przecież inaczej: w XVII w. nauki przyrodnicze musiały jeszcze walczyć o prawo do bytu, a ówczesna myśl filozoficzna w osobie jej głównego przedstawiciela, Kartezjusza9, stawiała sobie za cel „zamiast teoretycznej filozofii szkolnej pozyskanie praktycznej”, zdobycie powszechnie pożądanych sposobów „stawania się panami i władcami natury" [por. Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, rozdz. VI.].

(...) weźmy nawet wasz atom, panowie mechaniści i fizycy, ileż to błędu, ile rudymentarnej psychologii zalega jeszcze w waszym atomie! — Nie mówiąc już o "rzeczy samej w sobie", tej horrendum pudendum.

Ojciec przyjął Coppeliusa nader uroczyście.
— No, do roboty! — zawołał tenże głosem ochrypłym, zdejmując surdut.
Ojciec, nie odpowiedziawszy nawet słowem, zdjął także szlafrok i obaj wdziali na siebie długie czarne kitle. Skąd je wzięli? Nie mogłem dociec. Ojciec otworzył drzwi szafy ściennej. Zobaczyłem, że to, co uważałem za szafę, nie było nią wcale; ukazała mi się ciemna pieczara, na środku której ustawiony był piec. Coppelius zbliżył się do niego i niebawem rozniecił na kominie błękitnawy płomień. Stały tam jakieś dziwne przyrządy. Boże miłosierny, mój ojciec pochylił się nad ogniem i wyglądał teraz zupełnie inaczej. Jakiś straszliwy, konwulsyjny niepokój zdawał się tak dziwnie wykrzywiać jego rysy, zwykle słodkie i szlachetne, że wyglądał, jakby miał na twarzy złośliwą maskę szatana. Stał się nawet podobny do Coppeliusa. Ten ostatni machał rozpalonymi obcęgami, wyciągał nimi z żaru jakieś iskrzące w gęstym dymie bryłki, które kuł gorliwie. Zdawało mi się, że widzę wokoło porozrzucane twarze ludzkie, ale bez oczu; głębokie, czarne, straszliwe dziury zamiast nich.
— Oczu! Oczu! — wołał ciągle Coppelius, głosem zarazem głuchymi grzmiącym.
Przejęty niewypowiedzianym strachem, krzyknąłem i padłem na ziemię. W okamgnieniu schwycił mię Coppelius.
— Ach! Bestyjka, bestyjka! — zawołał zgrzytając. I porwawszy mnie w powietrze, rzucił na rozpalony komin, tak że płomień zaczął mi zajmować włosy.
— Ach! Mamy teraz oczy, śliczną parę dziecięcych oczu! — mruknął do siebie, biorąc w palce rozżarzone węgle z zamiarem przytknięcia mi ich do oczu.
Wtedy ojciec błagalnie podniósł ręce i zawołał: — Mistrzu, mistrzu, zostaw mojemu Natanielowi oczy, nie bierz ich, zaklinam cię!
Coppelius wybuchnął okropnym śmiechem.
— Cha! Cha! To niech je sobie zatrzyma ten łobuz, żeby mógł płakać jak najwięcej. Ale za to zbadamy przynajmniej mechanizm rąk i nóg.

Ważna dla mnie twa rozkosz, nie miłości ułudy!

Nie wyda się zgoła dziwne tym, którzy wiedzą, jak wiele różnych automatów, czyli poruszających się maszyn, ludzka przemyślność jest w stanie wytworzyć, posiłkując się bardzo niewielką liczbą części w porównaniu do wielkiej mnogości kości, mięśni, nerwów, tętnic, żył i wszystkich innych składników znajdujących się w ciele każdego zwierzęcia.

PERCEPCJA I OSĄD
Mogę powiedzieć, że wyglądając przez okno, widzę ludzi chodzących po ulicy. Jednak w rzeczywistości zanim zaangażuję osąd, widzę tylko liczne kapelusze i płaszcze, pod którymi mogą równie dobrze kryć się maszyny napędzane sprężynami. „Sądzę, że są to ludzie”[28].
Można odpowiedzieć, że gdyby ludzie ci byli nadzy, a nie ubrani, rozum musiałby uznać, że nie są maszynami. Descartes ma jednak na myśli to, że percepcja zawsze wymaga osądu. Każde zwierzę mogłoby dostrzec to samo, co my dostrzegliśmy. Jednak dopiero dysponujący władzą osądu ludzki umysł może odróżnić wosk od form, w których się on przejawia, albo ludzi od ich ubrań. Nawet materialne rzeczy są „ujmowane samym umysłem”.