Robert Suski

Wiarygodność „Historia Augusta” od dawna budzi wątpliwości, zaś autorstwo od końca XIX jest przedmiotem sporów, „wielki wysiłek badaczy włożony w analizę Historia Augusta nie doprowadził, jak dotąd, do wyraźnych rezultatów. Można jedynie powiedzieć, że odrzucono deklaracje rękopisów i niemal wszyscy badacze piszący współcześnie wypowiadają się za którąś z dat z końca IV w. Przeważają też zwolennicy tezy, wedle której cała Historia Augusta była dziełem jednego autora.” Jednak „Sytuację komplikuje ewentualność późniejszych poprawek w tekście opublikowanym wcześniej.” („Vademecum historyka starożytnej Grecji i Rzymu” t. 1 s. 82) Tym samym dzieło mogło by mieć więcej niż jednego twórcę. Zacznę od recenzji w „Ostródzkim Przeglądzie Historycznym” https://depot.ceon.pl/bitstream/handle/123456789/17312/SajkowskiRecSuski.pdf Oprócz pochwał „Książka napisana jest poprawnym językiem, układ pracy jest przejrzysty a wyraźny druk dopełnia wrażenia estetyczne” są też zarzuty „Odnosząc się do triumfu Aureliana, Suski podkreśla dziwaczny opis tej ceremonii oraz niezgodność ze starorzymskimi zwyczajami przy jej organizacji (s. 62). Co prawda relacja o interesującym nas wydarzeniu jest z pewnością mało precyzyjna czy wręcz fantastyczna, ale to nie oznacza, że Aurelian urządzając tego typu uroczystości musiał sztywno trzymać się starorzymskich zasad. (…) Książka Suskiego zmusza również do polemiki. Trudno zgodzić się z Autorem, że "Azja Mniejsza z perspektywy Rzymu stanowiła odległy region i budownictwo sakralne nie było tam znaczące" (s. 85). Zwłaszcza prowincja Azja (provincia Asia) miała duże znaczenie polityczne przez cały okres cesarstwa, o czym świadczył chociażby status jej namiestnika. Także budownictwo sakralne rozwijało się tam lepiej niż przeciętnie. Podobnie stwierdzenie, że "Aelius Caesar nie został deifikowany, więc informacja o wznoszeniu mu świątyń nie może być wiarygodna" (s. 88) jest zbyt daleko idące. Znamy cesarzy i członków ich rodzin, którzy nie dostąpili consecratio, ale posiadali świątynie. Z pewnością intrygujący jest passus pochodzący z biografii Aureliana, gdzie mowa jest o liście władcy wspominającym m.in. o odbudowie świątyni Słońca w Palmyrze. W związku z tym cesarz miał napisać do senatu z prośbą o przysłanie pontyfików w celu ponownego poświęcenia przybytku. Suski krytycznie podchodzi do informacji zawartych w tym fragmencie, także do przypisywanych tutaj kompetencji pontyfikom (s. 130). Jakkolwiek nie mamy pewności, czy do opisywanego przez SHA wydarzenia w ogóle doszło, to warto w tym momencie przywołać informację zawartą u Kasjusza Diona, który wspomina o poświęcaniu świątyń boskiego Augusta przez Tyberiusza, bądź wyznaczonego przez niego pontyfika. Sporo miejsca w analizach Autora zajmuje wzmianka Historia Augusta o lararium Aleksandra Sewera, gdzie obok wizerunków przodków czcił on najlepszych ubóstwionych cesarzy a także Apolloniosa z Tyany, Mojżesza, Chrystusa, Orfeusza i innych szczególnie szlachetnych ludzi. Suski słusznie zwraca uwagę, że ten kult przypisywany ostatniemu z Sewerów "nie mógł prowadzić do współistnienia religii pogan i chrześcijan, ale do wchłonięcia tej drugiej przez pierwszą, czego chrześcijanie nie przyjęliby za próbę kompromisu" (s. 277). Nie można się jednak zgodzić z opinią Autora, że "Aleksander Sewer przedstawiony jest w tym fragmencie nie jako władca tolerancyjny wobec innych kultów, ale jako faktyczny likwidator chrześcijaństwa" (przyp. 128, s. 278). Tekst Historia Augusta nie pozwala na tak daleko idące stwierdzenie. [...] W innym miejscu mamy odniesienie się do passusu Annales Tacyta, gdzie mowa jest o oskarżeniu ekwitów Falaniusza i Rubriusza o obrazę majestatu boskiego Augusta poprzez sprzedaż ogrodu z posągiem twórcy pryncypatu oraz krzywoprzysięstwo. Suski podaje, iż "Falanius, broniąc się, stwierdził, że domy i ogrody sprzedaje się wraz z posągami bogów, które w nich się znajdują" (s. 197). Według Tacyta słowa te nie wypowiedział jednak ekwita, lecz znalazły się one w reskrypcie Tyberiusza.” Widać zatem u Suskiego trudności z zacytowaniem prostego zdania. „Książka została omówiona już przez Danutę Musiał (Przegląd Historyczny 106, 2015, s. 615–618),stąd też nie odnoszę się w niniejszym opracowaniu do problemów poruszonych wcześniej przez recenzentkę.” Ta recenzja jest obszerniejsza i mniej przychylna: „Od wielu lat można mówić o pewnej odrębności studiów nad religią grecką i rzymską, które stały się rodzajem specjalności w ramach badań na światem antycznym. To zjawisko wydaje się umykać wielu polskim badaczom. Nadal powstają prace, których autorzy ignorują międzynarodowy dorobek w tej dziedzinie, niezmiennie cytując niemieckie prace z początków XX w. Inni ograniczają się do przywoływania stereotypowych opinii, rezygnując z zapoznania się z dyskusją naukową i prób przedstawienia zagadnień religijnych w nieco bardziej pogłębiony sposób. Do tej drugiej kategorii należy recenzowana praca. [...] Suski podkreśla we wstępie, że poza kontrowersjami dotyczącymi datacji i autorstwa, spory wokół tekstu związane są z faktem, że "przynosi on bardzo wiele dziwnych informacji". Kontekst sugeruje, że do tego rodzaju informacji autor zalicza różne wzmianki dotyczące religii. W kolejnym zdaniach tłumaczy, że celem pracy jest "przeprowadzenie całościowej analizy [...] i ukazanie usystematyzowanego obrazu religii zawartego w »Historia Augusta«, praca ma też opowiedzieć na pytanie, jaką wiedzą o religiach dysponował autor dzieła" (s. VIII). Wiedza ta, zdaniem Suskiego, może dostarczyć argumentów w dyskusji na temat daty powstania utworu i jego hipotetycznego twórcy. Trudno się z tym założeniem nie zgodzić, ale sposób, w jaki autor zabrał się za jego realizację, budzi zastrzeżenia. [...] O ile symbolika imion Jahwe i Jezusa jest mniej więcej oczywista, o tyle zastanawia Jowisz. Z doboru treści można się jedynie domyślać, że autor recenzowanej pracy poszukiwał w "Historia Augusta" informacji dotyczących tradycyjnej religii rzymskiej. Nigdzie jednak nie tłumaczy, co rozumie pod tym pojęciem i co według niego składało się na tę religię w okresie cesarstwa. Wielokrotnie punktem odniesienia czyni model rzymskiej religii publicznej z okresu republiki — też bez istotnego komentarza — a przecież analizuje tekst bardzo odległy w czasie od epoki Liwiusza i Cycerona. O ten brak metodologicznej refleksji mam największe pretensje do autora, rzutuje on bowiem na całość jego rozważań i wnioski końcowe. Przykładem jest odmieniany przez Suskiego w różnych kontekstach i konfiguracjach termin "pogaństwo". Stwarza on wiele problemów i w pracy naukowej nie powinien pozostać bez komentarza. Termin ten, pozornie oczywisty, wraz z usankcjonowaną przez dziewiętnastowieczne religioznawstwo opozycją pogaństwo — chrześcijaństwo, jest swego rodzaju pułapką językową. Sugeruje bowiem, że pierwsze było religią w takim samym znaczeniu jak drugie. Tymczasem w starożytności grecko–rzymskiej nie funkcjonował żaden system religijny pod nazwą pogaństwo/religia pogańska, a więc nie mogli istnieć jego "typowi przedstawiciele", nie było "pogańskiego światopoglądu" ani "pogańskiej perspektywy" (s. 349–352). Suski idzie jeszcze dalej, niż zwykli to czynić autorzy posługujący się terminem "pogaństwo" w sensie ogólnym, jako wygodnym, choć anachronicznym i nieprecyzyjnym narzędziem opisu. Pisze on bowiem o "pogańskich zasadach religijnych", z którymi pewne zachowania czy informacje mogą stać w "rażącej sprzeczności" (s. 115). Na doświadczenie religijne ludzi mieszkających w granicach cesarstwa składały się (ujmując rzecz w pewnym uproszczeniu) praktyki związane z kultami imperium, z Jowiszem Najlepszym i Największym (Jupiter Optimus Maximus) na czele, z kultem cesarskim i kultami bóstw opiekuńczych poszczególnych miast i ludów oraz z kultami prywatnymi. Nie tworzyły one jednak żadnego koherentnego systemu z tak charakterystyczną dla religii monoteistycznych ideologiczną nadbudową. [...] W zakończeniu wstępu Suski pisze, że nie poświęca osobnej części wyroczniom, a passusy z nimi związane omawia w poszczególnych rozdziałach (s. IX). Biorąc pod uwagę, że najwięcej miejsca poświęca on rzymskiej religii publicznej, jest to decyzja kontrowersyjna, ponieważ praktyki dywinacyjne były jej integralną częścią. Poza tym ten zabieg zamazuje rolę którą w "Historia Augusta" pełnią prodigia. W tym miejscu muszę odnotować kolejny niedostatek refleksji metodologicznej dający się zauważyć w recenzowanej pracy. Rzeczywiste lub zmyślone znaki są nieodłączną częścią antycznych biografii cesarskich, zwłaszcza omina imperii, czyli znaki zapowiadające cesarską purpurę. Nie były one w tekście nieistotnym ozdobnikiem, wynikającym z antykwarycznych poszukiwań antycznego autora. Uwzględnienie tego faktu jest konieczne bez względu na cel, który przyświeca współczesnemu badaczowi. Przykładem ilustrującym zmagania Suskiego z materiałem zawartym w "Historia Augusta" jest wzmianka o narodzinach Aleksandra Sewera (s. 112–115). Zgodnie z przekazem antycznego autora, przyszły cesarz urodził się w jednej ze świątyń poświęconych Aleksandrowi Wielkiemu, kiedy jego rodzice udali się tam, aby złożyć w ofiarę. Suski ma rację, uznając tę informację za niewiarygodną, ale dla interpretacji tego świadectwa nie ma to większego znaczenia. W tym przypadku, podobnie jak w wielu innych miejscach, mamy do czynienia z klasyczną, by tak rzec, przepowiednią post eventum, literackim toposem właściwym dla tradycyjnego schematu przedstawiania narodzin wybitnych postaci. Autor biografii Aleksandra Sewera nie pozostawia wątpliwości, że zalicza to wydarzenie, wraz z innymi przez niego wymienionymi, do znaków zapowiadający władzę (omina imperii haec habuit). W zaproponowanym przez niego wykazie znajdujemy większość najbardziej popularnych elementów typowych dla cesarskich biografii, w tym węża, którego przeoczył Suski. Biograf wspomina bowiem, że matce przyszłego cesarza w przeddzień narodzin śniło się, że wydała na świat purpurowego węża (13.7). Tego rodzaju opowieści są rodzajem wariacji na temat i nie zawsze musiały zawierać wszystkie typowe elementy, a wiele zależało od inwencji autora, który mógł czerpać z bogatej tradycji, dla nas w większości niedostępnej. Stąd zdziwienie budzi upór Suskiego w demaskowaniu niewiedzy antycznego biografa, któremu zarzuca niedoinformowanie, co do reguł rządzących kultem. Jak pisze, Aleksander Sewer nie mógł się urodzić w świątyni, ponieważ poród czynił kobietę nieczystą i rodząca nie mogła przebywać "w świętym przybytku". Biograf o tym nie wiedział i naiwnie wymyślił taką dziwną historię: "nie zadbał, aby stworzona przez niego narracja nie opowiadała o świętokradztwie" (s. 115). Oczywiście taka interpretacja nie wynika z lektury źródła i jest fantazją autora recenzowanej książki. Takie terminy, jak "czystość rytualna" czy "świętokradztwo" nie powinny być w związku z tą historią stosowane bez ich zdefiniowania w kontekście późnoantycznym, a nie współczesnym - chrześcijańskim. Autor recenzowanej pracy dosyć często zarzuca również antycznemu biografowi niedoinformowanie w temacie rzymskiej religii, skutkujące "absurdalnymi błędami" (s. 350). W innym miejscu pisze, że autor "Historia Augusta" nie znał "kultu pogańskiego z codziennej praktyki" (s. 352). Oczywiście nie wyjaśnia, co to znaczy "znać kult". Teza to dosyć zaskakująca, jeżeli weźmie się pod uwagę charakter tekstu. Podsumowując, muszę przyznać, że książka Roberta Suskiego rozczarowuje, przede wszystkim w warstwie interpretacyjnej, chociaż zachowuje swoją wartość jako tekst referencyjny.” Jednak zarzuty można postawić znacznie poważniejsze. Zacznę od stylu. Powtarzanie tego samego, czy też lekko zmienionego, zdania w odstępie strony czy dwu. Np. „Ponadto autor Historia Augusta wspomina tak absurdalne i fikcyjne źródła, jak libri lintei czy liber elephantinus” (s. 24),„biografista często cytuje nieprawdziwe dokumenty i powołuje się na tak absurdalne źródła, jak libri lintei czy liber elephantinus” (s. 26) i „mamy do czynienia z pracą mistyfikatora, który podszywa się pod innych pisarzy, a wśród swoich źródeł wymienia takie prace jak libri lintei czy liber elephantinus” (s. 27). Bądź „choć w tym żywocie biografista korzystał z Mariusa Maximusa lub Ignotusa, wspomniana opowieść jest zbyt dziwna, aby była prawdziwa. Niestety, nie wiadomo, czy za wymyślenie tej fantazji odpowiada biografista, czy jego źródło.” (s. 240) i „O ile fikcyjny charakter opowieści nie ulega wątpliwości, o tyle nie wiadomo, czy jest to koncept wymyślony przez autora Historia Augusta, czy jego źródło, czyli w tym wypadku Mariusa Maximusa lub Ignotusa.” (s. 241) Czasem powtórzenie w odstępie kilku linijek : „Badacze wskazują na tolerancję religijną oraz zainteresowanie chrześcijaństwem, judaizmem i takimi postaciami jak Apollonios z Tyany czy Orfeusz na dworze Sewerów (przede wszystkim w latach panowania Aleksandra Sewera). Trzeba jednak odróżnić tolerancję i sympatię od wiary. Fakt interesowania się Aleksandra Sewera różnymi kultami nie jest jeszcze dowodem na to, że cesarz osobiście je wyznawał. [...] Tymczasem sam fakt tolerancji wobec judaizmu nie musi oznaczać sympatyzowania z tą religią.” (s. 203) Mało konsekwentna pisownia, zarówno „do zwycięstwa w bitwie pod Maratonem poprowadził Ateńczyków” (s. 53) jak i „Trudno jednak wymagać od ateńczyka wspominania Janusa” (s. 111),„trudno zakładać, że ateńczyk - dla którego szacunek cesarza dla jego miasta powinien być źródłem dumy - nadał im taki wydźwięk” i „list Galiena do ateńczyków” (s. 182),„o Pawle z Tarsu, który w mowie na Aeropagu miał ateńczykom przypomnieć” (s. 332) i tak dalej ... Rozśmieszyły mnie połączenia wyrazów „ów punkt widzenia korespondowałby z przekazem zawartym w żywocie Aureliana” (s. 140) i „Korespondowałoby to z innymi prawami wydanymi przez cesarza, które poprawiały los niewolników” (s. 225). Tak, wiem, „korespondować” oprócz „wymieniać się z kimś listami” używane bywa jako „mieć związek z czymś” czy „pasować do czegoś”. Upodobanie do uczenie brzmiących wyrazów, jak „multietniczna” (s. 132) „ewidentnie” (passim). Hybrydy, jak „bilingwiczność” zamiast dwujęzyczność („bilingwiczność w końcu starożytności była rzadka” s. 355),do tego używanie słów bez zrozumienia „Wiedział bowiem, że w świecie, w którym bilingwiczność umierała, powoływanie się na greckojęzycznych pisarzy czyniło go bezkarnym: jego czytelnik nie mógł sprawdzić informacji, które przytaczał. A to pozwalało mu dosyć swobodnie konfabulować.” (s. 23). „Wiedział” i „konfabulować” wykluczają się wzajemnie. „Konfabulować” bowiem nie znaczy jedynie „zmyślać”, lecz czynić to z przekonaniem o prawdziwości owego zmyślenia, co jest przejawem zaburzeń umysłowych (np. „Encyklopedyczny słownik psychiatrii” pod red. prof. dra Lucjana Korzeniowskiego i doc. dra Stanisława Pużyńskiego, wyd. II poprawione i rozszerzone, PZWL Warszawa 1978, s. 182n). Czasem przeczy sam sobie. „Kolejna ze wzmianek dotycząca publicznie obchodzonych świąt pochodzi z biografii Galiena: podczas gdy żołnierze rzymscy toczyli walki z najeźdźcą, cesarz przebywał w Atenach, gdzie został archontem, powodowany próżną chęcią znalezienia się na liście obywateli ateńskich i uczestniczenia we wszystkich tamtejszych uroczystościach religijnych. Autor Historia Augusta podkreśla, że nie uczynił tego ani Hadrian u szczytu powodzenia, ani Antonin Pius rządzący w czasach pokoju, mimo że obaj znakomicie znali literaturę grecką. Głównym źródłem dla tej części Historia Augusta (lata 238–270) był Deksippos. Ponieważ narracja w przywołanym passusie dotyczy Aten, najrozsądniejszym założeniem byłoby uznanie ateńskiego historyka za źródło tej wzmianki. O ile jednak od niego mogły zostać zaczerpnięte fakty, o tyle trudno zakładać, że ateńczyk - dla którego szacunek cesarza dla jego miasta powinien być źródłem dumy - nadał im taki wydźwięk. Cały fragment ma prześmiewczy ton. Zachowanie Galiena - upodobnionego w Historia Augusta do Nerona - kontrastuje z mężnym postępowaniem Odainata, który w tym samym czasie bronił rzymskiego Wschodu przed perskim zagrożeniem. Autor Historia Augusta gani cesarza za jego pobyt w Atenach, gdy Goci łupili Azję Mniejszą i wtargnęli do Kapadocji. Gani go też za chęć udziału w ceremoniach religijnych, gdy należało bronić kraju przed najazdami. Rzymianom z końca IV lub początku V wieku takie postępowanie mogło się kojarzyć z zachowaniem chrześcijan, którzy zamiast energicznie występować przeciw wrogowi, pokładali nadzieję w modlitwie. Przy czym autor Historia Augusta krytykuje cesarza za chęć uczestniczenia w pogańskich ceremoniach religijnych, widząc w tym próżność. W całym tym passusie nie pada ani jedna nazwa obrzędów, w których mógł uczestniczyć władca. Nie ma też wzmianki o wtajemniczeniu imperatora w misteria eleuzyjskie. Tymczasem wiadomo, że najprawdopodobniej brał on w nich udział. Świadczy o tym inskrypcja zawierająca list Galiena do ateńczyków. Powstaje pytanie, dlaczego autor Historia Augusta milczy o tym fakcie. Misteria, które zanikły w końcu IV wieku, cieszyły się wśród pogan wielkim prestiżem i były dla nich niezwykle istotne. Brak informacji o wtajemniczeniu imperatora jest więc zastanawiający. Co prawda autor Historia Augusta gani w tym passusie Galiena, ale nieco dalej podkreśla jego sławę jako poety i mówcy. Dlaczego więc miałby przemilczeć wydarzenie, które przydało władcy splendoru? Przecież we wcześniejszych biografiach, w których korzystał z Mariusa Maximusa lub Ignotusa, wspomniał o wtajemniczeniu cesarzy w misteria (Hadrian, Marek Aureliusz). Nie sądzę, aby brak adekwatnej wzmianki można było wytłumaczyć lakonicznością źródła, z którego korzystał biografista, opisując pobyt Galiena w Atenach. Skoro znalazł on informację o zostaniu przez władcę archontem i o jego chęci zasiadania w Areopagu, to równie dobrze mógł odszukać opis wtajemniczenia imperatora w misteria eleuzyjskie. Najwidoczniej udział Galiena w tych misteriach uznał za mało znaczący, mimo że w żywocie Aleksandra Sewera idealny władca na misteriach eleuzyjskich się wzoruje.” (s. 181 - 183) Skoro „cały fragment ma prześmiewczy ton” zaś Galien jest przedstawiony (wygląda, że bezpodstawnie) jako bardzo marny cesarz (jego żywot w „Historia Augusta” pełen jest zdań w rodzaju „zniszczył państwo przez swój tryb życia”, „tkwił w zbytku i niegodziwościach, oddając się zabawom i rozpuście”, „zrodzony dla zmysłowości i rozkoszy, dnie i noce tracił na biesiady i nierząd” itp. itd.),to zapytanie czemu pominięto coś, co przydawałoby mu splendoru, wygląda bezprzedmiotowo. Połowiczne traktowanie źródeł. Wiadomość, jakoby Aleksander Sewer miał w domowej kapliczce (lararium) obok wizerunków ubóstwionych cezarów „jak i ludzi szczególnie szlachetnych, między innymi Apoloniusza i jak twierdzi historyk jego czasów Chrystusa, Abrahama, Orfeusza” (życiorys Aleksandra 29, 2) wygląda na zmyśloną, skoro sami „chrześcijanie milczą o sprawowanym jakoby przez Aleksandra Sewera kulcie [...] musieliby o tym wiedzieć, nawet jeżeli był to prywatny kult cesarza, byli przecież obecni na dworze Aleksandra Sewera. Chrześcijanie bardzo chętnie przypisywali pogańskim władcom skłonność do sympatyzowania z ich wiarą, a nawet jej przyjęcie. Na przykład Euzebiusz z Cezarei, choć wstrzemięźliwie odnosi się do legendy o chrześcijaństwie Filipa Araba, to jednak o niej wspomina. On i Tertulian zdobywają się też na bardziej karkołomny wyczyn: przypisanie Tyberiuszowi próby uznania Chrystusa za boga i włączenia go do oficjalnego panteonu, czemu jakoby sprzeciwił się senat. Zastanawia więc, że Euzebiusz w ogóle nie wspomina o wyznawaniu chrześcijaństwa przez Aleksandra Sewera, nie czyni do tego żadnych aluzji. Nie wydaje mi się, aby historyk mógł znać tę opowieść i nie pokusić się o jej napisanie. Pamięć o prześladowaniach była zbyt świeża, aby nie wspomnieć, że nie wszyscy władcy Rzymu byli przeciwni chrześcijaństwu.” (s. 212, na następnej stronie myśli te powtarza „Sam fakt odnoszenia się cesarza z sympatią do chrześcijaństwa był tak znaczący, że moim zdaniem nie można było nie ulec pokusie wspomnienia o nim. Zwłaszcza, że niewygodne fakty można było przemilczeć. Jeżeli chrześcijanie stworzyli legendę o chrześcijaństwie Filipa Araba lub próbie uznania przez Tyberiusza to czy nic nie wspomnieliby o tym, że Aleksander Sewer był w pewnym stopniu ich bratem w wierze? Już sam szacunek cesarza względem Chrystusa byłby istotny. A mimo to nie zrobiono tego. Jeżeli w starożytności chrześcijanie z szacunkiem i sympatią odnosili się do tego władcy, to tylko dlatego, że w jego otoczeniu znajdowali się chrześcijanie. Niektórzy badacze jednak sądzą, że autorzy chrześcijańscy nie milczą o dziwnym kulcie Aleksandra Sewera. Orygenes niewiele lat po śmierci tego władcy wystąpił przeciwko mieszaniu pogaństwa z chrześcijaństwem. Tylko czy wypowiedź ta pozostaje w związku z lararium i praktykami religijnymi tego władcy? Po pierwsze, sformułowanie historyka jest bardzo nieprecyzyjne i nie wiadomo, jak on rozumiał łączenie tych dwóch religii.” etc. oczywiście brak zarówno cytatu z Orygenesa jak i źródła) W przypisie do Filipa słusznie zaznacza: „EUS. Hist. eccl. VI 34. Euzebiusz, wprowadzając tę historię, pisze katechei logos – "opowiadają", przez co przynajmniej w pewnym stopniu dystansuje się od tej opowieści.” W przypisie do Tyberiusza tylko źródło „TERT. Apol. 5; EUS. Hist. eccl. II 2” bez komentarza. Tertulian rzeczywiście naiwnie utrzymywał jakoby „Tyberiusz więc, za którego czasów imię chrześcijańskie rozeszło się po świecie, wiadomości swoje ze Syrii Palestyńskiej, które tam prawdę owego bóstwa odkryły były, przedstawił Senatowi pierwszy głosując za przyjęciem sprawozdania. Senat odrzucił je, ponieważ nie sam je badał. Cesarz został przy swym zdaniu, grożąc śmiercią oskarżycielom chrześcijan.” („Apologetyk” 5, 2 tłum. ks. Jan Sajdak) Zdanie Suskiego „On i Tertulian zdobywają się też na bardziej karkołomny wyczyn” etc. brzmi, jakby Euzebiusz w pełni zgodny był z Tertulianem. Dla porządku przynajmniej wypadałoby dodać, iż Euzebiusz, jako źródło owej istotnie mało wiarygodnej opowieści podając Tertuliana, wyraził też wątpliwość „Tyberiusz miał się podobno odwołać do senatu” (tłum. Arkadiusz Lisiecki),dosł. φασι τὸν λόγον „powiadają”. W tejże sprawie Suski znów sam sobie przeczy. Wpierw, jak wyżej „Euzebiusz [...] wstrzemięźliwie odnosi się do legendy o chrześcijaństwie Filipa Araba”, zaś później „Wielu chrześcijańskich autorów widziało w Filipie Arabie swojego współwyznawcę. Najstarszymi z łacińskojęzycznych byli Hieronim (Vir. ill. III 54) i Orozjusz (VII 20, 2). Późniejsi zaś to: Anonymus Valesianus, Prosper, Polemius Silvius, Kasjodor, Jordanes i Beda. Zapewne źródłem dla nich była Historia ecclesiastica Euzebiusza z Cezarei, która nie tylko stwierdza, że Filip był chrześcijaninem, ale też relacjonuje, jak to biskup zabronił mu uczestniczenia w liturgii do czasu, aż ten odprawi pokutę. Cesarz miał poddać się dyktatowi biskupa (Hist. eccl. VI 34).” (s. 359n) Cóż takiego „stwierdza” Euzebiusz o Filipie ? 34 rozdział VI księgi brzmi „Pełnych sześć lat rządził Gordjan państwem rzymskiem; jako następca jego objął panowanie Filip razem z swoim synem, Filipem. Opowiadają (κατέχει λόγος) o nim, że był chrześcijaninem, i że w ostatnią wigilję wielkanocną chciał razem z ludem brać udział w modłach kościelnych. Zwierzchnik jednak ówczesny wzbronił mu wstępu, pókiby nie odprawił spowiedzi i nie przyłączył się do klasy upadłych i zajmujących miejsce pokutników. W przeciwnym bowiem razie, gdyby tego nie uczynił, biskup nie przyjąłby go przenigdy z powodu wielu przewinień, jakie na nim ciążyły. Wieść niesie (λέγεται),że cesarz poddał się z całą gotowością, a tak czynem stwierdził szczerość i dobrą wolę swego usposobienia bogobojnego.” (tłum. Arkadiusz Lisiecki, zachowana dawna pisownia) Gdzie tu „stwierdzanie” ? „Podstawowym problemem związanym z cesarskimi larariami jest kwestia, czy poganie mogli zaakceptować w swoim panteonie postać Chrystusa. Wydaje się, że nie. Nie ma ani jednego świadectwa pochodzącego z tego okresu, na podstawie którego można by wnioskować, że poganie uznawali za możliwe włączenie chrześcijaństwa w orbitę swoich wierzeń. Co prawda tej klasy historycy, co William Hugh Clifford Frend i Eric Robertson Dodds są przeciwnego zdania, ale wydaje się, że nie mają racji.” (s. 211) Tu przydługi wywód, który pomijam. „Wydaje się więc, że można odrzucić hipotezę Frenda. Argument Doddsa także opiera się na materiale papirologicznym. Porównuje on postępowanie Aleksandra Sewera opisane w Historia Augusta z poglądami Syryjczyka Serapiona, twierdzącego, iż Jezusa, króla żydowskiego, można przyrównać do Sokratesa i Pitagorasa jako przykład mędrca, którego nauczanie przetrwało niesprawiedliwe prześladowania (P. Lond 987). Nie można jednak stawiać znaku równości między oddawaniem czci Chrystusowi, Abrahamowi czy Apolloniosowi a docenieniem wartości ich nauk. Wypowiedź Serapiona jest świadectwem zaakceptowania chrześcijan jako części wspólnoty rzymskiej, charakterystycznego dla okresu tzw. małego pokoju, a nie próby włączenia tej religii do rzymskich kultów.” (s. 212) Suski powinien zaznaczyć, że Serapion, znany jedynie z listu napisanego w nieznanym czasie, pisał w nim o bezimiennym „mądrym królu Żydów, straconym przez nich”, na ogół utożsamianym z Jezusem, oraz że list ten zawiera wyraźne niedorzeczności („zaraza jaka spadła na Ateny” była „karą za stracenie Sokratesa”, choć kolejność zachodziła odwrotna, o „spaleniu Pitagorasa na Samos” milczą jego życiorysy) i wyznaje odpowiedzialność zbiorową, co nie najlepiej o owym Serapionie świadczy. I skąd wiadomo czy było to „świadectwem zaakceptowania chrześcijan jako części wspólnoty rzymskiej” ? Jak piszą na http://www.tektonics.org/jesusexist/serapion.php „At best, it offers us a special insight into how one particular pagan viewed the person of Jesus” (W najlepszym razie daje nam szczególny wgląd w to, jak pewien konkretny poganin postrzegał osobę Jezusa). „Passus dotyczący chęci wybudowania Jezusowi świątyni i oficjalnego włączenia go do rzymskiego panteonu jest przedziwny (Alex. Sev. 43, 6–7). Autor Historia Augusta przypisał ten zamiar nie tylko Aleksandrowi Sewerowi, lecz także Hadrianowi, który oprócz tego miał też ponoć plan usunięcia ze świątyń podobizn bogów. Ten ostatni wycofał się jednak z tych pomysłów, gdyż wyrocznia przewidziała, że jeśli wprowadzi je w życie, wszyscy staną się chrześcijanami, a świątynie opustoszeją. Oczywiście, opowieść ta jest niewiarygodna.” (s. 288) Z pewnością brzmi zbyt mało prawdopodobnie (zaś Justyn, Tertulian czy Euzebiusz o tym milczą),jednak Hadrian wedle życiorysu Alaksandra miał mieć nie „plan usunięcia ze świątyń podobizn bogów” tylko „we wszystkich miastach kazał wznosić świątynie bez posągów” (templa in omnibus civitatibus sine simulacris iusserat fieri). Znów nieumiejętność zrozumienia prostego zdania. O prawie rzymskim: „Do III wieku represje przeciw chrześcijanom w cesarstwie nie polegały na wydawaniu antychrześcijańskich praw, które obowiązywały na całym terenie Imperium Romanum. Do czasów Decjusza antychrześcijańskie prawodawstwo miało charakter reskryptów, czyli oficjalnych odpowiedzi imperatora na listy namiestników prowincji, zgromadzeń prowincjonalnych czy civitas/poleis.” (s. 260n, z powołaniem się na : E. Wipszycka, „Prześladowania w państwie rzymskim” [w:] E. Wipszycka, M. Starowieyski, „Męczennicy” Kraków 1991, ss. 15 – 83) Należałoby to uzupełnić. Pisemna odpowiedź cesarza nazywana „rescriptum” wiązała w sprawie, w jakiej ją wydano, lecz „w praktyce reskrypty zaczęto stosować także w innych, analogicznych sprawach, a to ze względu na autorytet cesarski.” (Wiesław Litewski „Rzymskie prawo prywatne” Warszawa 1994, s. 64) Osobliwie wygląda czerpanie wiadomości o prawie rzymskim z książki Wipszyckiej, zamiast sięgnięcia do podręcznika tegoż prawa. Jej wiedza o prawie rzymskim przekazana w tej pracy (a jeszcze bardziej w późniejszej „Kościół w świecie późnego antyku”) jest ścisła mniej więcej. Zwłaszcza zdanie „List Trajana też nie mógł stanowić w tej materii litery prawa, namiestnicy mogli się na niego powoływać, ale nie musieli” („Męczennicy” s. 13, list ten, wydany w odpowiedzi na pismo namiestnika Bitynii, uznawał wyznawanie chrześcijaństwa za karalne, równocześnie zabraniał wszczynania postępowania na podstawie bezimiennej skargi). Prawnik Gaius piszący w połowie II wieku (ostatnim cesarzem jest dla niego Antoninus Pius panujący w latach 138 - 161) twierdzi, iż „bez wątpienia” (nec umquam dubitatum) prawem jest (legis vicem optineat) cokolwiek cesarz postanowił w wyroku (decreto),obwieszczeniu (edicto) lub liście (epistula) („Instytucje” 1,5). Trajan zaś został „boskim”, zatem jego rozstrzygnięcia nadal obowiązywały, o ile nie zostały wyraźnie odwołane. Byłoby też dziwne, gdyby zakaz anonimowych donosów miał obowiązywać tylko w Bitynii. W każdym razie list ten znał Tertulian, choć objaśniał mylnie, jako zakaz prześladowań („Apologetyk” 2,7n). Zakres władzy cesarzy już wcześniej był nieograniczony, co widać w „Lex de imperio Vespasiani” której najistotniejszy punkt brzmiał „quaecunque ex usu rei publicae maiestate divinarum, humanarum, publicarum privatarumque rerum esse e censebit, ei agere facere ius potestasque sit” (będzie miał prawo i władzę działać oraz przeprowadzać cokolwiek uzna za pożyteczne dla państwa i przysparzające wielkości w sprawach boskich i ludzkich, publicznych i prywatnych, cyt. za: „Ustawa o władzy Wespazjana” Poznań 2020 wstęp, przekład i komentarz Karol Kłodziński i Paweł Sawiński). Uprawnienia te nie zostały wprowadzone dopiero dla Wespazjana (ustawa ta zaznacza: otrzymuje je tak, jak mieli je jego poprzednicy),po za tym „Niepisana "dyskrecjonalność" władzy pierwszych princepsów zdaje się brać swój początek z przysięgi in acta Caesaris składanej od 29 r. p.n.e. przez magistratów i senat na początku każdego roku. Zobowiązywali się oni przestrzegać wszelkich postanowień aktualnego władcy i jego poprzedników.” (Marzena Wojtczak „Zniewaga imagines władcy jako podstawa oskarżenia o crimen maiestatis w świetle wybranych rzymskich procesów karnych w Annales Tacyta” Czasopismo Prawno-Historyczne t. 66, zeszyt 2, 2014, s. 211) Tym bardziej nie wiadomo na jakiej podstawie Suski odkrył, jakoby dopiero „W IV wieku pojawił się kult męczenników” (s. 283). Inne twierdzenia bądź bez źródła bądź wbrew źródłu. „Żydowski prozelityzm należał do najczęściej stawianych Żydom zarzutów w starożytności [...] Z I wieku są znane nazwiska kilku prozelitów pochodzących z rzymskiej arystokracji (Pomponia Graecina, Iulia Severa),którzy spotkali się z wrogą reakcją ze strony rzymskiej władzy. Wśród ukaranych prozelitów można wymienić krewnego Domicjana Flaviusa Clemensa oraz Flavię Domitillę, którzy zostali skazani na śmierć w 95 roku (CASS. DIO LXVII 14,1 – 3). [...] Co prawda Euzebiusz z Cezarei (EUS. Hist. eccl. III 18,4) widział w Flaviusie Clemensie chrześcijanina [...], ale świadectwo to należy odrzucić. Kasjusz Dion wyraźnie nazywa Flaviusa Clemensa prozelitą żydowskim, a nie chrześcijaninem.” (przypis 100 na s. 239, skrócony, lecz bez naruszania meritum),„skazanie na śmierć konwertytów na judaizm, m.in. Flaviusa Clemensa” (s. 252). Ten przykład pokazuje, że warto sprawdzać źródła. Wedle Diona Klemensowi i jego żonie (γυναῖκα) zarzucono „bezbożność (ἀθεότητος),o którą obwiniono wielu innych, co zbłądzili na żydowskie obyczaje (Ἰουδαίων ἤθη ἐξοκέλλοντες)”, Klemens zginął (ἀπέθανον) wraz wieloma innymi (ἄλλους τε πολλοὺς) zaś „Domicylla została zesłana (ὑπερωρίσθη) na Pandaterię” (wyspę, zwaną dziś Ventotene, tłum. Piratka). Pozostaje zagadką, czemu Suski przypisał Dionowi wiadomość o skazaniu Domicylli na śmierć. Czy aby w ogóle to czytał? Słowo „prozelita” (προσήλυτος) ani choćby zbliżone tam nie pada, ani kontekst takiej interpretacji nie usprawiedliwia, mowa jedynie o „żydowskich obyczajach” (p. niżej),judaizm był w Imperium bądź co bądź wyznaniem dozwolonym (religio licta) i wyznawców nie posądzano o „bezbożność”, zatem połączenie „bezbożności” z „żydowskimi obyczajami” wskazuje na chrześcijan. Współczesny Domicjanowi Swetoniusz w opisie tego prześladowania ogranicza się do „zgładził nagle (repente) i na podstawie zupełnie błahego podejrzenia (ex tenuissima suspicione) Flawiusza Klemensa, swego brata stryjecznego, powszechnie pogardzanego z powodu swego nieróbstwa (contemptissimae inertiae)” (Żywot Domicjana 15, tłum. Janina Niemirska-Pliszczyńska, przypis dodaje: zarzut stale stawiany chrześcijanom). Oskarżenie o „inertia” rozumieć można jako odstąpienie od „mos maiorum” , obyczaju przodków, życie państwowe nierozerwalnie związane było z udziałem w kulcie państwowym (Jakub Kozłowski „Judea i naród żydowski pod rządami Flawiuszy” Poznańskie Towarzystwo Przyjaciół Nauk 2012, s. 144) A „żydowskie obyczaje” nie są tożsame z wyznaniem, Swetoniusz wśród zarzutów stawianych Domicjanowi (tamże, 12) wymienia „Szczególnie niemiłosiernie ściągano podatek tzw. żydowski (Iudaicus fiscus). Pod Żydów podciągano wszystkich, którzy bez deklaracji oficjalnej żyli jednak wedle obyczaju żydowskiego (improfessi Iudaicam viverent vitam)”. To jakoby „Euzebiusz z Cezarei (…) widział w Flaviusie Clemensie chrześcijanina” też nie odpowiada prawdzie, Euzebiusz w podanym miejscu (a to jedyną u niego wzmianką o tej postaci) napisał jedynie: „W owych czasach nauka wiary naszej takie roztaczała blaski, że nawet obcy przekonaniu naszemu pisarze nie wahali się w swych dziełach historycznych przekazać wieści o prześladowaniu i poniesionych wśród niego męczeństwach, co więcej zapisali dokładnie zdarzeń tych datę. Otóż opowiadają, że w piętnastym roku [panowania] Domicjana z bardzo wielu innymi także Flawia Domitylla, siostrzenica Flawiusza Klemensa (ἐξ ἀδελφῆς γεγονυῖαν Φλαυίου Κλήμεντος zatem nie żona?),jednego z ówczesnych konsulów rzymskich, została wygnana na wyspę Poncję (νῆσον Ποντίαν) za karę, że dała świadectwo Chrystusowi.” (tłum. Arkadiusz Lisiecki, pisownia uwspółcześniona). Jak widać Euzebiusz pominął nawet skazanie Klemensa na śmierć. Z pozostałych dwu podanych przykładów, „Pomponię Grecynę, dostojną niewiastę (insignis femina) poślubioną Plaucjuszowi, który, jak doniosłem, odbył mały triumf (ovatio) nad Brytańczykami, obwiniono o obcy zabobon (superstitionis externae rea) i zdano na wyrok jej męża (mariti iudicio permissa). Otóż on wedle dawnego zwyczaju (prisco instituto) w obecności krewnych przeprowadził śledztwo, od którego życie i dobre imię małżonki zawisło, i za niewinną ją ogłosił. Późny wiek i nieustanny smutek stały się udziałem tejże Grecyny. Odkąd bowiem Julia, córka Druzusa, zamordowana została wskutek podstępu Messaliny, przez czterdzieści lat żyła ona tylko w żałobnej szacie, tylko z pełnym smutku sercem; i to za rządów Klaudiusza uchodziło jej bezkarnie, potem na sławę wyszło.” (Tacyt, „Roczniki” 13, 32 tłum. Seweryn Hammer) Jest to jedynym źródłem w tej sprawie. Gdzie tu cokolwiek o judaizmie ? O Julii Severze musiałam sama znaleźć źródła, gdyż Suski nie raczył ich podać. Jak wynika z inskrypcji* odkrytych w mieście Akmonia we Frygii na zachodzie Azji Mniejszej, Julia Severa (Ἰουλία Σεουήρα) była córką jakiegoś Gajusza (Γαΐου θυγατέρα),organizatorką czy też jurorką igrzysk i arcykapłanką kultu cesarskiego (ἀρχιέρειαν κα̣ὶ ἀγωνοθέτιν τοῦ σ̣ύνπαντος τῶν θεῶν Σεβαστῶν),która ufundowała synagogę. Brak wzmianki, by była prozelitką (z cesarską kapłanką ciężko to raczej pogodzić),zapewne jedynie „bogobojną” (θεοσεβεῖς lub φοβούμενος τὸν Θεόν),jak Korneliusz z Dz 10, 2 czy setnik z Łk 7, 5. * http://www.philipharland.com/greco-roman-associations/?p=821 oraz https://www.pretres-civiques.org/pretre/iulia-severa O „wrogiej reakcji” wobec Julii brak danych. „Na 66 praw zawartych w Kodeksie Teodozjusza dotyczących judaizmu i Żydów 14 dotyczy nawracania się na judaizm mężczyzn (21%),12 rozstrzyga kwestie związane z prozelityzmem wśród niewolników (18%),a 3 kolejne dotyczą god-fearers – „bojących się boga” (3%)” (przypis 101 na s. 240) to właśnie φοβούμενοι τον θεον, w liczbie pojedynczej φοβούμενος, czemu po angielsku ? Ustawy pisano po łacinie, w części po grecku. Różnicę między prozelitami i „bogobojnymi” dobrze widać u Józefa Flawiusza. Prześladowanie Żydów przez Tyberiusza (piszą o tym też Tacyt „Roczniki” 2, 85 i Swetoniusz „Żywoty Cezarów” 3,36) zaczęło się od tego, że jacyś oszuści „wspólnie namówili (…) Fulwię, która należała do najznakomitszych kobiet (ἐν ἀξιώματι γυναικῶν) i przyjęła wiarę żydowską (νομίμοις προσεληλυθυῖαν τοῖς Ἰουδαϊκοῖς),aby wysłała w darze do świątyni jerozolimskiej złoto i purpurę” („Dawne dzieje Izraela” 18,3,5 tłum. Zygmunt Kubiak, Jan Radożycki) które to dary sprzeniewierzyli. Za Nerona w sprawie muru zasłaniającego królowi Agryppie II widok na Świątynię z twierdzy Antonia, który to mur chciał król zburzyć, wysłano do Rzymu dziesięciu delegatów na czele z arcykapłanem Izmaelem i strażnikiem świątynnego skarbca Helkiaszem. Cesarzowa Poppea „jako, że była bogobojna (θεοσεβὴς),wstawiała się za Żydami. Owym dziesięciu mężom kazała odjechać, zatrzymując przy sobie tylko Helkiasza i Izmaela jako zakładników (ὁμηρεύσοντας)” (tamże, 20,8,11). Podkreślam to ostatnie słowo, osobliwy sposób okazywania przychylności. Powstanie, które wybuchło w 66 r. spowodowane było, pisze Józef, ciemiężeniem ludności przez namiestnika Gesjusza Florusa, „którego Neron wysłał jako następcę Albinusa, sprowadził wiele nieszczęść na Żydów. Pochodził z Klazomene i przywiózł z sobą żonę Kleopatrę, dzięki której, jako że żyła w przyjaźni (φίλην) z żoną Nerona, Poppeą, i była tak samo jak on przewrotna, osiągnął władzę.” (tamże, 20,11) „Porfirios dostrzegł w żydowskich praktykach żywieniowych refleks doktryny pitagorejskiej (PORPH. Abst. IV 14, 1-2).” (s. 244) Chodzi o traktat „O wegetarianizmie” Porfiriusza z Tyru („Περί αποχής εμψύχων”, czyli „O powstrzymaniu się od jedzenia istot żywych”). 14 rozdział 4 księgi mówi o koszernym zakazie jedzenia wieprzowiny, ryb bez łusek, a także mięsa zwierząt nieparzystokopytnych, co jest mnie więcej ścisłe, skoro pomija zakaz spożywania krwi. Ani słowa tam o pitagoreizmie czy Pitagorasie. Myśliciel ten wymieniony jest w 4 księdze raz, w rozdziale 17, w którym mowa o braminach, przy czym nie jako twórca zasad żywienia, lecz jako autor aforyzmu nie mającego związku z żywieniem. W pozostałych księgach kilkakrotnie mowa o Pitagorasie (w zdaniach w rodzaju „perypatetycy, stoicy, epikurejczycy zgłaszali wiele zastrzeżeń do filozofii Pitagorasa i Empedoklesa” ks. 1, rozdział 3) ani razu w związku z koszernością. I nic dziwnego, skoro zasady pitagorejskie wyglądać miały zupełnie inaczej, Pitagoras „nakazywał, by powstrzymywać się od [jedzenia] tego, co jest uważane za święte, a więc godne czci i nie [przeznaczone] do tego, by korzystali z tego ludzie, jak też zalecał, by strzec się tych [pokarmów], które przeszkadzają w sztuce wieszczbiarskiej, w zachowaniu czystości duszy i obyczajów, panowaniu nad sobą, czy w zachowaniu cnoty. […] tym spośród filozofów, którzy oddawali się całkowicie kontemplacji, jako najdoskonalszym, raz na zawsze zakazał określonych pokarmów nie pozwalając, by kiedykolwiek spożywali istoty żywe, pili wino, ani też by składali zwierzęta w ofierze, ani też by w jakikolwiek sposób je krzywdzili, [nakazując] natomiast, by przestrzegali gorliwie nakazów sprawiedliwości wobec nich. […] Innym wszelako, których życie nie było całkowicie czyste, święte i poświęcone umiłowaniu mądrości, zezwalał na spożywanie niektórych zwierząt. [Lecz] i im wyznaczał okresy abstynencji. […] nakazał powstrzymywać się [od spożywania] malwy, ponieważ jest ona zwiastunką i znakiem sympatii bytów niebiańskich wobec ziemskich. Zalecał również powstrzymywanie się od morskiej ryby, zwanej melanura, należy ona bowiem do bogów podziemnych; z tej samej przyczyny zabraniał [spożywania] barweny. Z wielu religijnych, naturalnych i związanych z duszą przyczyn nakazywał również powstrzymywanie się od [jedzenia] bobu.” (Jamblichos „O życiu pitagorejskim” 28 tłum. Janina Gajda-Krynicka) Przykład rozważań, które więcej zapowiadają niż przynoszą. „Więcej problemu sprawia kolejna wzmianka pochodząca z biografii Hadriana. Według autora Historia Augusta przyczyną wybuchu powstania Bar-Kochby był zakaz obrzezania (jako obrzezanie należy rozumieć zwrot mutilare genitalia). O tym wydarzeniu nic nie mówią główne źródła wiedzy o buncie (Historia Romana Kasjusza Diona i Historia ecclesiastica Euzebiusza z Cezarei). Jest to argument przeciw wiarygodności tego passusu.” (s. 223) „Dyskusja nad wiarygodnością passusu o wydaniu przez Hadriana zakazu obrzezania jest bardzo bogata. Świadectwa żydowskie pochodzące z Talmudu nie rozstrzygają problemu” (s. 224) „Jeśli Hadrian wydał reskrypt zakazujący obrzezania, to nie wiadomo, czy stało się to przed stłumieniem powstania Bar-Kochby, w jego trakcie czy po nim. O ile wiarygodność interesującego nas passusu wzbudza wątpliwości, o tyle jego prześmiewczy ton jest oczywisty.” (s. 226) W końcu jest wiarygodny czy przeciwnie? „Pierwszym cesarzem, który z całą pewnością wydał prawo dotyczące obrzezania, był Antonin Pius. Cesarz pozwolił wyznawcom judaizmu obrzezywać jedynie ich własnych synów. Ponadto gdyby dokonał tego zabiegu ktoś, kto nie wyznaje tej religii, to zostałby ukarany jak za kastrację (ULP. Dig. XLVIII 8, 11). Znaczenie tego prawa nie jest jasne. Większość badaczy widzi w nim liberalizację zakazu obrzezania wprowadzonego przez Hadriana. (…) Przy takiej interpretacji reskrypt Antonina Piusa nie rozwiązywałby problemu legalizacji obrzezania u innych ludów, które je praktykowały (Samarytanie, Arabowie, Egipcjanie). (…) Tym samym nie jest jasne, czy reskrypt Antonina Piusa był potwierdzeniem wydanego przez Hadriana zakazu obrzezania.” (s. 225) Po pierwsze, należałoby wiedzieć, czy w ogóle Hadrian wydał odnośny zakaz. Po drugie, wprawdzie przywołany przepis w Digestach rzeczywiście zawiera taką treść (Circumcidere iudaeis filios suos tantum rescripto divi Pii permittitur: in non eiusdem religionis qui hoc fecerit, castrantis poena irrogatur),został jednak błędnie przypisany Ulpianowi, gdyż jest to cytatem z Modestyna. Zapewne nastąpiła pomyłka z innym przepisem przytoczonym na tej stronie „wydanym przez Hadriana prawem grożącym surowymi karami za kastrację”, istotnie „cytowanym przez Ulpiana (ULP. Dig. XLVIII 8, 4, 2)”. Po trzecie, cytat Modestyna znany jest z Digestów spisanych 400 lat później, zaś justyniańscy kompilatorzy dokonywali interpolacji bądź usuwali przepisy uznane za przestarzałe. Reskrypt mógł zawierać szerszy wyjątek od zakazu, obejmujący Samarytan czy Egipcjan. Za Justyniana religia egipska należała do przeszłości, zaś pojęcie Żydów być może obejmowało także Samarytan, również wyznają Torę. Na zakończenie „Paradoksalnie z pogańskim światopoglądem biografisty nie idzie w parze jego wiedza o rzymskiej religii. Wprawdzie tam, gdzie wiernie trzymał się tekstu źródłowego (Marius Maximus lub Ignotus),jego opisy są poprawne. Lecz tam, gdzie swobodniej traktował swoje źródła (Herodian, Deksippos, Kaisergeschichte*, Nicomachus Flavianus Starszy) i posiłkował się swoją fantazją, często popełniał dosyć absurdalne błędy. Dotyczyły one kolegiów kapłańskich, procedur religijnych czy kultu (np. ofiar lub zasad czystości rytualnej). Biografista myli na przykład procedury obowiązujące podczas konsultacji z księgami sybillińskimi (Hadr. 2, 8),kompetencje pontyfików i augurów (np. Aurel. 31, 9; Tac. 1, 1; Cl. Alb. 9, 1). Zapomina o piastowaniu przez cesarzy tytułu pontifex maximus, nie wie, kto może wejść do świątyni Westy (Hel. 6, 7),wymyśla nigdy nieistniejące druidki (Alex. Sev. 60, 6; Aurel. 44, 3–5; Ca. 14, 1–3).” (s. 351) I tak dalej, dłuższy wywód zakończony powtórzeniem słów z początku „Mamy więc do czynienia z paradoksem. Z jednej strony biografista deklaruje związek z pogaństwem, a z drugiej jego wiedza o realnym kulcie jest bardzo ograniczona.” (s. 352) * Domniemane a zaginione źródło wspólne „Liber de Caesaribus” Aureliusza Wiktora, „Breviarium” Eutropiusza oraz „Historia Augusta”. Pomijając zagadnienie, czy druidki zostały wymyślone przez twórcę życiorysów, wyliczenie brzmi, jakby druidyzm zaliczać należało do „religii rzymskiej”. A skoro poruszył ten wątek, mógłby go rozbudować. To pewność czy przekonanie? Maria Jaczynowska uznawała istnienie druidek za oczywiste, co prawda powołując się na „Historia Augusta”: „Nie stanowią oni wprawdzie źródła dobrej jakości, ale przekazane przez tych autorów informacje i opowiadania zasługują na uwagę.” („Religie świata rzymskiego” 1987, s. 191n) Za Nerona przy lądowaniu legionów na wyspie Mona „Na wybrzeżu stał szyk bojowy nieprzyjaciół – nieprzerwane szeregi broni i mężów, między którymi przebiegały niewiasty, na modłę Furii, w żałobnych szatach, z rozpuszczonymi włosami niosły przed sobą żagwie; one to, a dookoła nich druidzi, którzy z rękami ku niebu wzniesionymi modlili się i przekleństwa miotali, niezwykłością widowiska tak przerazili żołnierzy, że ci, jakby zdrętwiałe mając członki, nieruchome ciała na rany wystawiali.” (Tacyt „Roczniki” 14, 30 tłum. Seweryn Hammer) O innej wyspie pisze Pomponie Mela: „Na Morzu Brytańskim, naprzeciw wybrzeży Ossimickich, leży wyspa Sena (Île-de-Sein) sławna z wyroczni galijskiego bóstwa. Kapłanki (antistites lp. antistes) tej świątyni, których jest, jak mówią, dziewięć, doznają czci jako święte z powodu ślubu dożywotniego dziewictwa. Nazywają je Galizenami (Gallizenae). Jest przekonanie, że są obdarzone szczególnym darem i mogą zaklinać pieśniami morza i wiatry, przybierać postać dowolnych stworzeń, leczyć choroby nieuleczalne i przepowiadać przyszłość. Ale pomagają tylko tym, którzy przybywają do nich na okręcie wyłącznie w tym celu, aby u nich zasięgnąć porady.” („Chorographia” 3,48 tłum. Marian Golias) Podobny opis u Strabona („Geografia” 4,4,6). Wśród dzielnych kobiet Plutarch opisuje galacką księżniczkę (żonę tetrarchy) Kammę (Κάμμα) „wyróżniającą się pięknem ciała i wdziękiem, lecz podziwianą raczej za cnotliwość. Nie tylko bowiem była roztropna i kochała męża, lecz również bystra i wielkoduszna, i niezwykle miłowali ją poddani z powodu życzliwości i dobroci. Ale największą sławę zdobyła jako kapłanka Artemidy (Ἀρτέμιδος ἱέρεια). A ponieważ boginię tę Galaci czczą najbardziej, oglądano więc Kammę zawsze na procesjach i ofiarach wspaniale przystrojoną.” („O cnotach kobiet” 20, tłum. Julia Szymańska) Ponieważ Galaci byli Celtami, Kamma „była najprawdopodobniej druidką i kapłanką bogini Brigid. Brigid, po galijsku Brigantu, była odpowiedniczką Artemidy” (Peter Berresford Ellis „Druidzi” 1998, s. 76, tłum. Piotr Stalmaszczyk) Znany jest napis z Metzu „Silvano sacr(um) et Nymphis loci Arete druis antistita somnio monita d(edit)” (Sylwanowi i nimfom miejscowym druidka Arete pod wpływem upomnienia we śnie poświęciła) cyt. za https://www.academia.edu/10313871/Female_Druids Vide też „Dryades w Historia Augusta a problem metodologii badań nad Celtami”.