Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów. Tom 2

Co tu dużo pisać, książka z kategorii "must have" dla każdej osoby zainteresowanej ekonomią. Dla niektórych nie będzie już ona odkrywcza ze względu na to, że Smith cytowany oraz rozwijany jest przez dużą część ekonomistów związanych z różnymi frontami ideologicznymi. Żal tylko, że tak wielka postać skończyła na, jak to sam określał, nieproduktywnym stanowisku pracy (jako komisarz celny) :).

To chyba najbardziej podstawowa książka po jaką można sięgnąć chcąc poznać austriacką szkołę ekonomii. Choć odniosłem wrażenie, że została napisana raczej z myślą o studentach pierwszego roku, to jednak, jeżeli ktoś ma jakiekolwiek rozeznanie w ekonomii, śmiało może po nią sięgać. Autor przedstawia główne założenia, metodologie, historię szkoły i najważniejsze osobowości. De Soto porównuje podejście "austriaków" do tego prezentowanego przez ekonomistów neoklasycznych. Na końcu zawarte zostały kontrargumenty broniące szkoły austriackiej przed krytyką neoklasyków. I jak zawsze u tego autora, dostajemy obszerną bibliografię. W zasadzie nie mam większych uwag względem tej książki, więc nie pozostaje mi nic innego jak wystawić wysoką ocenę.

Moim zdaniem książka bardzo przehajpowana. Pierwsze kilkadziesiąt stron zapowiadało się całkiem fajnie, ale im dalej, tym gorzej. Tak jak w poprzednich komentarzach owej pozycji również potwierdzam, że Hayek napisał ją dość trudnym językiem. Spodziewałem się czegoś dużo lepszego po "najwybitniejszej pracy dotyczącej wolności, która ukazała się w XX wieku".

Książka została wydana po polsku już w 1995 roku przez wydawnictwo Polskiej Akademii Nauk 'Prakseologia' i od razu , w okresie transformacji, wzbudziła spore zainteresowanie. Oczywiście wcześniej, przez lata, książka była zakazana w krajach socjalistycznych. Świetnie tłumaczyli prof. Michał Tempczyk i Aleksander Kotłowski, pod redakcją czołowego polskiego prakseologa prof. Wojciecha Gasparskiego. Dzieło wykłada filozoficzne założenia austriackiej szkoły ekonomicznej i podstawy myślenia o rynku i wolnościowej naturze kapitalizmu, jako systemu umożliwiającego sprawne i swobodne działanie jednostki. Przez swój zdroworozsądkowy język książka była skutecznym młotem na ekonomię marksistowską. Von Mises z założenia unika skomplikowanych i hermetycznych ideologicznych pojęć typowych dla niemieckojęzycznej filozofii ale nie spłyca argumentacji. Tłumaczom udało się utrzymać ten jasny język oryginału. Książkowe wydanie bazuje na wydaniu PAN-owskim. Książka jest teoretyczna i nie angażuje się w chwilowe i przeszłe spory polityczne a dzięki temu pozostaje zadziwiająco aktualna i czyta się dobrze.

Ciężko ocenić książkę na przestrzeni obecnych lat. Jest bez znaczenia podstawą wolnego rynku, jednak treść jest dostosowana do czasów, w których żył Adam Smith. Do obecnych czasów można przypisać naprawdę niewiele. Na minus jest tłumaczenie. Można było przetłumaczyć angielskie miary (Kamienie? serio? obecni Anglicy czasem się w tym gubią) oraz waluta, to powinno zostać przekonwertowane na dzisiejszy kurs, chociażby w nawiasach. Na przykład 1 gwinea (dzisiejsze 100 funtów), to byłoby bardziej sensowne.

Ponadczasowa! Mimo upływu lat tematyka pozostaje aktualna. To fundament klasyki, który każdy miłośnik literatury powinien znać .Sięgając po książkę miałam pewne obawy, że sposób pisania może być zbyt wymagający, ale na szczęście nie. To literacka perełka, która udowadnia, że prawdziwa klasyka nie starzeje się nigdy. Pozycja obowiązkowa nie tylko dla miłośników klasyki, ale dla każdego, kto szuka w książce czegoś więcej niż tylko rozrywki. To książka, która uczy, porusza i inspiruje. Czas spędzony w towarzystwie dobrej literatury jest cenny.

Bardzo dobra pozycja dla początkujących z ekonomii wolnorynkowej. To jedna z moich pierwszych książek z tego zagadnienia. Super się ją czytało z dzisiejszej perspektywy - prezydentem Argentyny została osoba, która jest wielkim zwolennikiem ekonomii m. in. Misesa. To książka z odczytu, jaki wygłosił Mises w Argentynie 60 lat temu. Wszystkie tematy poruszone w książce są aktualne, gorzej, błędy rządzących są pogłębiane.

Najlepsze wyjaśnienia są prostym językiem. Co świadczy o zrozumieniu autora, a ponad wszystko "co jeden zyskuje, drugi musi stracić". Pieniądz tyle jest wart ile za niego można kupić. Oczywiste?! Jeśli potrzebuję domu do mieszkania, pracy i jedzenia. To mieszkając w Warszawie wydaję na dom, jedzenie więcej pracy niż w ....? Iluzja bogactwa jest wszechobecna.

Prawo Frédérica Bastiat to książka, która nie pozostawia złudzeń co do tego, czym powinno być prawo i jak zostało wypaczone w dzisiejszym świecie. Autor pokazuje, że prawdziwe prawo istnieje, by chronić życie, wolność i własność jednostki, a wszelkie odwrócenie tej zasady – narzucanie podatków, nadmierne regulacje, przywileje dla wybranych grup – to nic innego jak patologia systemu, która z legalności czyni narzędzie ucisku 🧐 Bastiat bez ogródek obnaża mechanizmy, dzięki którym prawo staje się narzędziem manipulacji i wyzysku. Przykłady ingerencji państwa w życie obywateli, które miały chronić dobro wspólne, a w praktyce służyły interesom polityków i lewicowych ideologów, pokazują, jak łatwo moralny fundament prawa zostaje zniszczony 🗑️. To lektura, która zmusza do refleksji nad współczesną polityką i uświadamia, że tylko respektowanie naturalnych praw jednostki daje społeczeństwu stabilność i sprawiedliwość 🔥 Frédéric Bastiat mistrzowsko łączy filozofię prawa z trafnymi obserwacjami społecznymi i ekonomicznymi. Jego klarowny, bezkompromisowy styl i zdolność do wykazywania absurdu wielu współczesnych rozwiązań prawnych sprawiają, że każdy rozdział jest impulsem do krytycznego myślenia i wyostrza spojrzenie na to, jak bardzo współczesne prawo odbiega od swojej pierwotnej roli 😔 Gorąco polecam! ❤️

Dlaczego przez cały okres moich studiów ekonomicznych żaden wykładowca nie pokusił się choćby o poruszenie kwestii natury pieniądza, jego pochodzenia czy bankowości z rezerwą cząstkową? Czyżby dla wielu z nich ta i inne książki austriaków były za grube lub mało zrozumiałe? Każdy, dosłownie każdy, który podjąłby się przeczytania tego dzieła, z pewnością poświęci się refleksji nad systemem bankowym w obecnej formie i przestanie wierzyć we wiadomości o skutecznych akcjach banków centralnych w odpowiedzi na różne perturbacje gospodarcze. Nie ma innej możliwości - w powyższym tytule jest za dużo informacji, źródeł, dowodów i wniosków, by jakkolwiek zignorować jego wkład. Wiele innych pozycji ekonomistów identyfikujących się z Austriacką Szkołą Ekonomii w jakiś sposób już tworzyło kształt spójnej wizji odejścia od bankowości opartej o rezerwę cząstkową. U Huerty De Soto można przeczytać pełną syntezę tych myśli oraz zaopatrzenie ich w bagaż przykładów historycznych, szczegółowych analiz, wykresów ilustrujących procesy produkcji (i ich przesunięcia), argumentów krytycznych i odpowiedzi na nie. Praca monumentalna, skrupulatna i wyczerpująca temat. Zaczyna się od przedstawienia, a właściwie rozróżnienia, różnych form depozytów. W następnym rozdziale przytaczane są historyczne przykłady naruszania zasady 100% rezerwy oraz ich skutki. Potem omawiane jest prawo z tym związane aby następnie przejść do czystej ekonomii tłumaczącej ekspansję kredytową i jej konsekwencje. Ostatni rozdział zawiera propozycję przejścia na system bankowy z wymogiem 100% rezerwy bankowej i do wolności monetarnej. Niestety książka, a właściwie sposób, w jaki została wydana, nie ułatwia przyswajania treści. Nie mówię tu o literówkach, których niektórzy się dopatrzyli (w mojej ocenie wcale dużo ich nie ma), lecz o przypisach, które nierzadko zajmują 3/4 strony. Przypisy, jak wiadomo, pisane są czcionką mniejszą od tekstu, który, swoją drogą, też jest drobny. Rozpisane w nich kwestie poboczne skutecznie zbijają z tropu podczas czytania, przez co niejednokrotnie traci się wątek. Jest to na tyle poważna sprawa redakcyjna, że aż poświęciłem temu osobny akapit. Domyślam się, że jest to wynikiem kolejnego poprawionego wydania oraz nowych przemyśleń autora. Nie zmienia to jednak sytuacji czytającego, bo to on musi się zmagać z trudnym do ogarnięcia tekstem oraz częścią każdej strony zawaloną wartym przeczytania przypisem. Gdyby nie te przypisy, to książka miałaby ponad 1k stron, a ja dałbym okrągłą dychę. A tak to tylko 9..

Wspaniała książka, pozycja obowiązkowa dla libertarian, zwłaszcza współczesnych, w tym modalnych libertarian którzy nie rozumieją właśnie idei. Książka dotyka wszystkich najważniejszych tematów w polityce i analizuje je z perspektywy libertariańskiej - zarówno z perspektywy jusnaturalistycznej jak i utylitarnej. Polecam

ciekawe. m.in. dlatego że zwraca uwagę na to że wszystkie prognozy w tym też oparte na modelach to tylko wymyślanie. Nikt nie zna przyszłości i nie warto wierzyć różnym magikom od straszenia. Trzeba się przed sobą przyznać, że nie wiemy co będzie. Nie ulegać propagandzie.

W tej książce proponowane jest społeczeństwo leseferystyczne, pozbawione rządu, taki "anarchistyczny kapitalizm". Nikt nie rządzi, to jak narzuci się ten leseferyzm? Jest trochę dobrych punktów, lecz skutki uboczne szybko doprowadziłyby do upadku, czego raczej autorzy nie zauważają. W skrócie byłoby to społeczeństwo w którym można zrobić wszystko, jeśli się zapłaci. Gdy ktoś oszuka lub okradnie, nie zostanie ukarany. Według autorów spadek zaufania tej osoby będzie wystarczającą karą, ponieważ nikt już z taką osoby interesów nie zrobi. Twierdzą, że nie potrafimy zauważyć możliwości tego społeczeństwa, tak samo jak chłopi w feudalizmie nie potrafiliby wyobrazić sobie naszego społeczeństwa.

Gdyby każdy na etapie edukacji przeczytał "Drogę do zniewolenia", świat byłby lepszym miejscem. Książka jest niezwykle aktualna, bo tendencje kolektywistyczne są wciąż żywe. W XXI wieku pojawiły się jednak nowe, niejednokrotnie bardziej zawoalowane formy ograniczania wolności, związane na przykład z rozwojem technologii – jak zwykle pod hasłami bezpieczeństwa. Choć wolność gospodarcza wydaje się być mniej zagrożona niż na początku XX wieku czy w czasach zimnej wojny, wciąż dostrzegam potężne siły, zwłaszcza w kręgach tzw. intelektualistów, promujące pogardę dla wolności i tendencje centralistyczne. Lektura ta jest dla mnie znakomitym uzupełnieniem dystopii Orwella czy powieści Ayn Rand. To esencja politycznego liberalizmu. Książka jest tym bardziej wartościowa, że Hayek wychodzi z pozycji utylitaryzmu. Znakomicie wykazuje, do czego prowadzi realizacja socjalizmu w praktyce: do uprzywilejowania jednych grup interesu kosztem drugich, a finalnie do zniesienia wolności osobistej i podporządkowania życia jednostki celom, które są jej obce. Istotne jest też wyczulenie autora na subtelne zmiany klimatu intelektualnego i manipulacje językiem. Niestety, dostrzegam te mechanizmy również dzisiaj. Czy mowa inkluzywna wprowadzana dekretem nie staje się w istocie nową formą wykluczenia i zniewolenia? Zostaną ze mną słowa końcowe: "Skoro pierwsza próba stworzenia świata wolnych ludzi nie powiodła się, musimy wciąż podejmować próby. Zasada przewodnia, że polityka na rzecz wolności jednostki stanowi jedyną naprawdę postępową postać polityki, pozostaje równie prawdziwa dzisiaj, jak była nią w XIX wieku".

Murray N. Rothbard (1926–1995) jest postacią kluczową dla współczesnego libertarianizmu — ekonomistą, historykiem i publicystą, którego eseje w znacznym stopniu ukształtowały nurt wolnorynkowy. "Egalitaryzm..." ukazał się po raz pierwszy w 1974 roku, a zebrane w nim teksty traktują o podstawowych założeniach ideologii równościowej i o konsekwencjach, jakie ich realizacja pociągać ma dla wolności indywidualnej i porządku społecznego. Główny esej — od którego pochodzi tytuł — jest ostrą polemiką z egalitaryzmem jako intelektualnym i politycznym projektem. Rothbard argumentuje, że dążenie do równości w sensie substancjalnym (nie tylko prawnym) to „bunt przeciw naturze”: próba przekształcenia ontologicznej struktury rzeczywistości i narzucenia jednorodnego ideału, który ignoruje różnice indywidualne, talenty, preferencje i historyczne uwarunkowania. Dla Rothbarda takie dążenie nie prowadzi do rzeczywistego sprawiedliwego porządku, lecz do wzrostu roli państwa — mechanizmu przymusu i przerośniętej biurokracji, która ma wymusić równość, zamiast ją „zapewnić”. Esej jest więc zarazem filozoficznym wykładem, jak i polityczną diagnozą skutków egalitarnego aktywizmu. Rothbard łączy erudycyjną argumentację ekonomiczną z prowokacyjną retoryką. Eseje bywają gęsto udokumentowane, odwołują się do historii myśli politycznej, ekonomii i sporów publicznych, lecz jednocześnie ich ton jest polemiczny — autor nie kryje sceptycyzmu wobec liberalno-lewicowych przesłanek. Dla czytelnika oczekującego wyważonej, akademickiej analizy będzie to zarówno zaleta (jasne, tnące i logiczne riposty), jak i wada (miejscami brak subtelności wobec oponentów). Siła argumentu Rothbarda leży w konsekwentnym połączeniu teoretycznej krytyki egalitaryzmu z praktycznymi przykładami: redystrybucji dóbr, regulacji rynku, polityki społecznej czy feminizmu — wszędzie dostrzega on ryzyko instrumentalizacji państwa i ograniczenia autonomii jednostki. Warto zauważyć, że autor nie poddaje w wątpliwość znaczenia równości wobec prawa; jego spór dotyczy raczej ambicji równania wyników i mechanizmów przymusu potrzebnych do ich osiągnięcia. Publikacja spotkała się z mieszanymi ocenami. Zwolennicy wolnego rynku docenili klarowność i odwagę argumentów; krytycy — w tym szczególnie intelektualiści z centrolewicy i lewicy — zarzucali Rothbardowi uproszczenia, nadmierny determinizm oraz brak empatii wobec historycznych i strukturalnych nierówności. Noam Chomsky i inni krytycy podkreślali problemy praktyczne i etyczne proponowanego przez libertarianizm modelu społecznego; jednocześnie recenzje w pismach libertariańskich chętnie eksponowały użyteczność eseju jako narzędzia intelektualnej kontry. Zachwycą się tą książką osoby zainteresowane klasyczną i radykalną krytyką egalitaryzmu, sympatycy szkoły austriackiej i ruchów libertariańskich oraz ci, którzy cenią surową, polemiczną prozę intelektualną. Czytelnicy oczekujący neutralnego przeglądu badań empirycznych o nierównościach społecznych będą rozczarowani — Rothbard stawia przede wszystkim diagnozę ideologiczną i normatywną, mniej zaś angażuje się w nowoczesne empiryczne analizowanie przyczyn i skutków nierówności - co mnie osobiście niezwykle irytowało. Niewątpliwie jest to tekst prowokujący — czasami błyskotliwy, czasami nadmiernie konfrontacyjny — który może o tyle zasługuje na lekturę, że stanowi przykład konsekwentnej obrony wolności indywidualnej przed ambicjami państwowego inżynieringu społecznego. Nawet jeśli nie zgadzamy się z każdą tezą Rothbarda, jego eseje zmuszają do postawienia istotnych pytań: czym jest równość, jaka powinna być rola państwa i jakie są granice społecznych eksperymentów. Książka jest więc ważnym głosem w debacie o relacji wolności i równości. A oto wybrane eseje z tomu oraz skrótowo ich tezy: Tytułowy "Egalitaryzm..." - Rothbard twierdzi, że egalitaryzm (rozumiany jako dążenie do równości wyników lub statusu, nie tylko formalnej równości prawnej) jest projektem, który buntuje się przeciw naturze: ludzie różnią się biologicznie, psychologicznie, w zdolnościach, talentach, preferencjach i kontekstach historycznych. Próba wymuszenia równości w sensie pełnym prowadzi do użycia przymusu państwowego, biurokracji, ograniczenia wolności i zniszczenia indywidualnej różnorodności. "Anatomia państwa" - Rothbard analizuje państwo jako instytucję przemocową („predatory institution”), która działa w sposób opresyjny – nie służy ogółowi, lecz korzysta z monopolu na przymus i eksploatuje obywateli. Pokazuje jak państwo rozszerza swoją władzę, reguluje życie społeczne i gospodarczą wbrew interesom jednostek. „Wolność, nierówność, prymitywizm i podział pracy" - esej ten broni podziału pracy jako naturalnej konsekwencji różnic między ludźmi — różnic w zdolnościach, predyspozycjach i środowisku. Rothbard krytykuje romantyczne idealizowanie przeszłości lub tzw. „prymitywizmu”, który zdaniem niektórych krytyków wolnego rynku, miałoby być lepsze niż społeczeństwo z podziałem pracy. Uważa takie idealizowanie za błędne i szkodliwe. „Wielkie wyzwolenie kobiet.." - Rothbard odnosi się do ruchu wyzwolenia kobiet, krytykując pewne jego aspekty — np. argumenty ideologiczne albo roszczeniowe — z perspektywy libertariańskiej. Twierdzi, że niektóre postulaty ruchu feministycznego opierają się na błędnym rozumieniu natury ludzkiej, roli płci czy wolności jednostki. (Trzeba zauważyć, że krytyka ta jest kontrowersyjna, szczególnie dziś.) „Na lewo i prawo..." - Rothbard rozróżnia lewicę i prawicę, argumentując m.in., że lewica, choć krytykuje status quo, często dąży do takich samych przymusowych rozwiązań jak prawica — choć w innym tle; za to libertarianizm, zdaniem Rothbarda, powinien być krytyką obu i alternatywą. Esej bada ile „libertariańskości” jest w prawicy i lewicy i jakie są realne perspektywy dla wolności w polityce. W dyskusjach z autorem pojawiały się następujące zarzuty: Zarzut budowania „słomianego przeciwnika” („straw man”) - Krytycy wskazują, że Rothbard często przedstawia egalitaryzm w bardzo uproszczonej formie — jako dążenie do absolutnej równości wyników, ignorując niuanse, jakie istnieją w teoriach egalitaryzmu (np. równość możliwości, równość przed prawem vs. równość materialna). Wskazują, że istnieją egalitaryści, którzy nie wymagają „identyczności we wszystkich cechach”, tylko np. sprawiedliwego dostępu do edukacji, opieki zdrowotnej czy możliwości rozwoju. Rothbard krytykuje raczej ekstremalne wersje egalitaryzmu, ale część krytyków uważa, że nie angażuje się z tymi umiarkowanymi tezami, co osłabia siłę argumentacji. Praktyka vs. ideały - Rothbard twierdzi, że ideały egalitaryzmu, faktycznie wdrażane, prowadzą do przymusu i są niemożliwe do realizacji. Krytycy zauważają, że argument, iż coś jest „niemożliwe w praktyce”, nie wystarcza, by odrzucać normatywną wartość tego ideału. Ponadto, wiele egalitarnych reform (np. redystrybucja podatkowa, programy socjalne) działa w praktyce, choć może nie spełniać idealnych standardów Rothbarda. Istnieje więc zarzut, że autor zbyt łatwo odrzuca ideały, które są trudne, ale mogą być moralnie zasadne. Naturalistyczne i biologiczne odwołania — problem etyczny: Jeden z zarzutów dotyczy częstego powoływania się na „naturę człowieka” i różnice biologiczne jako podstawę moralnej i politycznej argumentacji. Może to prowadzić do deterministycznych lub esencjalistycznych przesądów: że różnice biologiczne automatycznie usprawiedliwiają nierówność statusu czy rezultatów. To budzi zarzuty, że Rothbard miesza „to, co jest” z „tym, co powinno być”, co jest klasycznym problemem w filozofii politycznej i etyce. Naturalne różnice nie oznaczają wszak, że nierówności społeczne są sprawiedliwe albo że państwo nie powinno korekty tych różnic w pewnych warunkach. Pomijanie kwestii historycznych, strukturalnych i społecznych nierówności - autor nie docenia wpływu nierówności zasadniczych: dziedzictwa kolonializmu, rasizmu, patriarchatu, dostępu do zasobów, kapitału społecznego, edukacji itp. Tymczasem ignorowanie tych uwarunkowań sprawia, że wiele nierówności, które Rothbard uznaje za naturalne czy nieuniknione, są w praktyce wynikiem działania strukturalnych barier, które można uznać za niesprawiedliwe. W ten sposób egalitaryzm (w wersjach mniej radykalnych) może pełnić rolę przeciwwagi dla tych historycznych niesprawiedliwości. Uogólnianie i brak stopnia w formułowaniu równości - w teoriach równości istnieje duża różnica między „równością wyników” a „równością szans”, „równością wobec prawa”, czy między tym, co może zostać uznane za sprawiedliwą nierówność a tym, co wymaga korekty. Rothbard często między tymi poziomami nie rozróżnia w wystarczający sposób albo odmawia użyteczności równości wyników w pewnych reżimach (np. w opiece społecznej) bez argumentacji, że pewne nierówności są moralnie lub społecznie szkodliwe. Etos polityczno-moralny vs. skutki społeczne - nawet jeśli idea egalitaryzmu wymaga pewnych kosztów, ograniczeń czy przymusu, może być uzasadniony moralnie, jeśli przynosi wymierne korzyści (np. zmniejszenie biedy, zwiększenie równości szans, poprawę zdrowia publicznego). Tymczasem Rothbard nie badał w sposób wystarczający empirycznie skutków egalitarnych polityk — jakie korzyści one przynoszą, a jakie koszty. To prowadzi do zarzutu, że Rothbard operuje bardziej na poziomie abstrakcyjnym i normatywnym niż realistycznie pragmatycznym. Sprawa wolności jednostki i zakresów egalitaryzmu - Jedna z kluczowych kwestii: na ile wolność jednostki (np. wolność wyboru, własność, wolność działania) powinna być ograniczana w imię egalitaryzmu? Krytycy często zgadzają się, że przymus w imię równości może być problematyczny, ale pytają: czy zawsze? I jeśli nie, to gdzie powinna być granica? Rothbard raczej stawia tę granicę bardzo nisko — preferuje silne ograniczenie państwa i interwencji — co wielu uważa za zbyt radykalne dla realiów politycznych i społecznych. Teoria własności, prawo do samego siebie („self-ownership”) i jego uzasadnienie - wątpliwości budzą założenia Rothbarda dotyczące własności siebie oraz homesteading (pierwszego zasiedlenia) jako fundamentów sprawiedliwości. Niektóre argumenty Rothbarda (np. reductio ad absurdum czy performatywna sprzeczność) nie są aż tak przekonujące, jak mogłoby się z pozoru wydawać: niektóre alternatywy są możliwe do wyobrażenia i nawet stosowane. Ponadto definicja „podmiotu moralnego” używana przez Rothbarda może być zbyt wąska lub ignorować pewne grupy (np. dzieci, osoby z niepełnosprawnościami). Podsumowując: wartość intelektualna tekstu Rothbarda, niezależnie od tego, czy ktoś się zgadza z jego wnioskami, czy nie, ceniona jest za jasność stylu, za konsekwencję oraz za to, że zmuszaj do myślenia nad granicami wolności i rolą państwa. Rothbard potrafi dobrze stawiać pytania, nawet jeśli nie zawsze przekonująco argumentuje swoje poglądy. Autor ma tendencję do bardzo silnego trzymania się kilku fundamentalnych aksjomatów: self-ownership, homesteading, minimalizm państwowy, przekonanie, iż przemoc państwa jest zasadniczo zła. Rzeczywistość polityczna, społeczna i historyczna jest bardziej złożona i często wymaga kompromisów, których Rothbard nie uwzględnia. Egalitaryzm w różnych wersjach może być traktowany jako ideał moralny, który mobilizuje do zmniejszania nierówności, poprawy warunków słabszych, budowy sprawiedliwszych społeczeństw. Ideały te mają sens i są ważne — argument, że ideał egalitaryzmu jest „buntem przeciw naturze”, uważam za grubą przesadę, ponieważ natura ludzka i społeczeństwo także kształtowane są przez wartości, normy, kulturę, instytucje. Różnice biologiczne to jedno, ale nie wynika z tego, że wszelkie nierówności są usprawiedliwione czy akceptowalne.

Chociaż 1 część głównie o Platonie, jednak wpierw omawia Heraklita. „Platon znajdował się pod wpływem różnych swych poprzedników, przede wszystkim Hezjoda; ale największy wpływ wywarł na niego niewątpliwie Heraklit. Heraklit był filozofem, który odkrył pojęcie zmiany. (...) "Wszystko płynie i nic nie tkwi w miejscu" (παντα ρει και ουδεν μενει) było mottem jego filozofii. Odkrycie Heraklita zaważyło na rozwoju filozofii greckiej na długie Iata. Filozofie Parmenidesa, Demokryta, Platona i Arystotelesa można uznać za próby rozwiązania problemów tego zmieniającego się świata, który odkrył Heraklit.” (s. 32n) Myśliciel ten znany był z pogardy do „pospólstwa” co wyrażał słowami „pospólstwo napełnia swe brzuchy jak zwierzęta” (πολλοὶ κεκόρηνται ὄκωσπερ κτήνεα) „wierzą ludowym śpiewakom i mają tłum za nauczyciela. nieświadomi tego, że złych jest wielu, a niewielu dobrych” (δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλῳ χρείωνται ὁμίλῳ οὐκ εἰδότες ὅτι "οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί) „tłum na nic nie zważa nawet na rzeczy, o które się potyka, ani nie rozumie, gdy się uczy go, ale zdaje się mu, że rozumie” (οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκοίσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι) „prawo może wymagać, by słuchano woli jednego człowieka” (νόμος καὶ βουλῇ πείθεσθαι ἑνός). Mizantropię i samouwielbienie łączył z pogardą dla nauki „wielka uczoność nie daje rozumu (πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει·) bo Hezjod i Pitagoras, i Ksenofanes i Hekatajos mieliby go więcej (Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον)” (s. 36 może i coś w tym jest, wykształcenie nie musi być tożsame z mądrością) oraz z pochwałą walki „kto pada w walce, będzie sławiony przez bogów i ludzi” (ἀ ρηϊφάτους θεοὶ τιμῶσι καὶ ἄνθρωποι). Zdanie to pomija cel walki, jakby miała być wartością samą w sobie. „Bój jest wszystkich ojcem, wszystkich królem, jednych czyni bogami, innych ludźmi, jednych niewolnikami, innych wolnymi” (πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους) „należy wiedzieć, że wojna jest powszechną, a sprawiedliwość walką i że wszystko rozwija się poprzez walkę i dzięki konieczno§ci” (εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα κατ᾽ ἔριν καὶ χρεών) „dla bogów wszystko jest piękne, dobre, sprawiedliwe, ludzie jednak uznają jedne rzeczy za sprawiedliwe, inne za niesprawiedliwe” (τῶι μὲν θεῶι καλὰ πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια, ἄνθρωποι δὲ ἃ μὲν ἄδικα ὑπειλήφασιν ἃ δὲ δίκαια) „dobro i zło są tym samym” (ἀγαθὸν καὶ κακὸν ἕν καὶ ταὐτό). Jednak Heraklit nazywany był Mrocznym (Σκοτεινός) zazwyczaj nie sposób zrozumieć, co miał na myśli. Popper wymienia Hezjoda w związku z opowieścią o narastającym upadku ludzkości, co raczej ma mało wspólnego z Heraklitem. Aristokles (Najlepiej Sławny) znany bardziej jako Platon (Szeroki) w dialogu (w większej części monologu) „Państwo” (Πολιτεία) przedstawił obraz państwa totalnego, po grecku mówiąc holistycznego (ὅλος całkowity). Społeczność złożoną z wojów i pracowników wzorował na Sparcie, chociaż wśród wojów (pomocników) wyróżniał wyższych stopniem i bardziej wykształconych strażników „są w państwie zarobnicy (χρηματιστικοῦ) pomocnicy (ἐπικουρικοῦ) i strażnicy (φυλακικοῦ). Jeżeli każda z tych warstw robi w państwie to tylko, co do niej należy, jeżeli każda robi swoje, więc wprost przeciwnie niż w tamtym wypadku, to byłaby sprawiedliwość i przez to państwo stawałoby się sprawiedliwe.” (434C) Według mego skojarzenia, może błędnego, trójpodział podobny do proli, Partii Zewnętrznej i Partii Wewnętrznej w powieści Orwella „1984”, napisanej 5 lat po „Społeczeństwie”. Takie pojęcie sprawiedliwości było sprzecznym z ówczesnymi poglądami. „We wszystkich umiejętnościach i sztukach celem jest dobro (ἐν πάσαις μὲν ταῖς ἐπιστήμαις καὶ τέχναις ἀγαθὸν τὸ τέλος). Tak jest przede wszystkim i w najwyższym stopniu w najważniejszej ze wszystkich, jaką jest umiejętność sprawowania władzy w państwie (μέγιστον δὲ καὶ μάλιστα ἐν τῇ κυριωτάτῃ πασῶν, αὕτη δ᾽ ἐστὶν ἡ πολιτικὴ δύναμις) Dobrem w państwie jest sprawiedliwość (ἔστι δὲ τὸ πολιτικὸν ἀγαθὸν τὸ δίκαιον) sprawiedliwością zaś jest to, co dla ogółu pożyteczne (τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ κοινῇ συμφέρο) Według powszechnego mniemania (δοκεῖ δὴ πᾶσιν) sprawiedliwość wydaje się pewnego rodzaju równością (ἴσον τι τὸ δίκαιον εἶναι) co do pewnego stopnia zgadza się z zasadami filozoficznymi rozwiniętymi w księgach o etyce (καὶ μέχρι γέ τινος ὁμολογοῦσι τοῖς κατὰ φιλοσοφίαν λόγοις, ἐν οἷς διώρισται περὶ τῶν ἠθικῶν).” (Arystoteles „Polityka” 3, 7, 1 tłum Ludwik Piotrowicz) O poglądach Arystotelesa więcej w 2 części. Państwo to wyznacza każdemu zajęcie: „w dobrze urządzonym państwie każdy ma swoją robotę, którą się musi zajmować, i nikt nie ma czasu na to, żeby się zamęczać lecząc się całe życie” (406C) „prawo samo wytwarza takich ludzi w państwie nie na to, żeby potem pozwolić każdemu, niech sobie idzie, którędy sam zechce, ale na to, żeby się nimi posługiwać dla zjednoczenia państwa” (520A) Co więcej obywatele powinni jednako odczuwać „indywidualizacja takich rzeczy rozkłada państwo, kiedy jedni cierpią niewymownie, a drudzy się bawią znakomicie przy sposobności tych samych zdarzeń w życiu państwa i tych, którzy w państwie żyją” (462B) wyraz przetłumaczony „indywidualizacja” brzmi ἰδίωσις od ἴδιος (swój, własny, osobny). Moim zdaniem ujednolicenie odczuwania zasługuje na podkreślenie, gdyż Popper z niezrozumiałych powodów je przeoczył. A to dopiero początkiem. „Otóż ta i taka wspólność kobiet i dzieci, mój Glaukonie, będzie panowała u strażników twojego państwa” (461 E) „młodym ludziom, którzy się odznaczą na wojnie albo gdzieś indziej, trzeba dawać podarunki i nagrody, a między innymi częstsze pozwolenia na stosunki z kobietami, aby – i to pod tym pozorem – jak największa ilość dzieci po nich została” (460B) „jak długo będą na tej wyprawie, to nikt mu nie śmie odmówić, gdyby on chciał kogoś pocałować. To dlatego, że może się tam który kocha w jakimś chłopcu albo w dziewczynie, to niechby miał większą podnietę do zdobycia tej odznaki.” (468B) W późniejszych „Prawach” pomysł „wspólności” zarzucony, jednak nie przewidują one nadmiernych swobód, co widać zwłaszcza po tym: „Każdy powinien i podczas wojny i podczas pokoju mieć oczy wciąż zwrócone na przełożonego i poddawać się jego zarządzeniom w najdrobniejszych nawet sprawach, stać więc, gdy nakaże, maszerować, ćwiczyć się, myć, spożywać posiłki, zrywać się w nocy dla objęcia warty lub przeniesienia jakiegoś meldunku, a podczas walki nie może nikt ani rzucić się w pogoń, ani cofnąć się o krok bez otrzymania nakazu dowódców. Wszyscy, jednym słowem, muszą przyzwyczaić się i wdrożyć do tego, żeby nie myśląc nawet o tym, iż można coś robić osobno i w oddzieleniu od innych, i nie umiejąc w ogóle tak postępować, łączyć zawsze swoje wysiłki i wspólnie działać we wszystkim.” (942AB) „zostałeś stworzony dla dobra całości, a nie całość dla dobra twego" (903C) „następnie nikomu nie będzie wolno w prywatnych sprawach udawać się za granicę, uprawniony do tego będzie tylko ten, kto ma tam jakąś urzędową misję do spełnienia jako herold, poseł lub badacz obcych obyczajów” (950D) Inny cytat z „Praw”, znów o jednakim odczuwaniu jak w „Państwie”, o czym pisałam przy „Komunizmie” Pipesa, przypomina mi Felicjantów z „Cyberiady” co „pilnie o to dbali, żeby każdy z osobna i wszyscy razem dokładnie przejawiali satysfakcję zupełną i ogólny błogostan”. Jednak pomysły Platona rozumiane bywają jako przykłady mądrości czy sprawiedliwości, co Popper nazywa „urokiem Platona”. „[Richard] Crossman uczynił wiele. by unaocznić i zwalczyć ten przesąd, o czym świadczy między innymi następujące zdanie: "Przed Wielką Wojną [1914] Platon ... był rzadko potępiany wprost jako reakcjonista, zdecydowanie wrogi wszelkiej idei liberalnej. Przeciwnie, wynoszono go pod niebiosa... jako człowieka dalekiego od polityki i marzącego o transcendentnym Państwie Boga". Mimo to nawet Crossrnan nie potrafił się uwolnić od tendencji, którą sam tak jasno charakteryzuje. Jest rzeczą znamienną, że tendencja ta przetrwała tyle czasu, mimo że już [George] Grote i [Theodor] Gomperz wykazali reakcyjny charakter niektórych doktryn przedstawionych w "Państwie" i "Prawach".” (s. 110 uwagi w nawiasach Piratka) „Tendencja ta znajduje wyraz w samym przekładzie Platońskiej tak zwanej "Republiki". Samo brzmienie słowa "republika" nasuwa przypuszczenie, że autor tak zatytułowanego dzieła musi być co najmniej człowiekiem liberalnym, jeżeli nie wręcz rewolucjonistą. Ale tytuł "Republika" jest angielskim odpowiednikiem zlatynizowanego słowa greckiego, nie budzącego żadnych tego typu skojarzeń. Jego dokładnym odpowiednikiem angielskim [i polskim – przyp. tłum.] są słowa: "ustrój", "miasto – państwo" lub po prostu "państwo".” (s. 111) Popper wymienia też kilku innych mających podobne poglądy na Platona „C.M. Bowra (Ancient Greek Literature 1933) zajmuje pierwsze miejsce; jego krótka, ale wyczerpująca krytyka Platona (s. 186 – 190) jest tyleż uczciwa, co dogłębna. Pozostali to W. Fite (The Platonie Legend 1934); B. Farrington (Science and Politics in the Ancient World, 1939); A.D. Winspear (The Genesis of Plato’s Thought, 1940) i H. Kelsen (Platonic Justice, 1933; What is Justice?, 1957; oraz Platonic Love w The American Imago, t. III, 1942).” (przypis 31 do rozdziału 3 s. 240) „Po napisaniu tego przypisu przeczytałem wielki atak Diany Spearman z r. 1939 na ugodowców i dyktatorów "Modern Dictatorship". Rozdział "The Theory of Autocracy" zawiera jedną z najgłębszych i najdociekliwszych, a jednocześnie najkrótszych analiz teorii politycznej Platona, jakie kiedykolwiek widziałem.” (dopisek z 1965 s. 367) Tłumacz Władysław Witwicki „Państwo” odczytał podobnie: „Instytucje nie są dla przyjemności wszystkich jednostek. Jednostki ludzkie są dla instytucji. Chodzi o porządne instytucje, a nie o szczęście każdej jednostki z osobna. Stąd jego państwo idealne przypomina jakiś wielki klasztor, kryminał, obóz koncentracyjny albo państwo totalistyczne.” (s. 15 Wstępu do 2 wydania Warszawa 1958, jak wynika z przedmowy wydawcy przekład ukończony na krótko przed wojną a 1 wydanie z 1949) Współczesna Witkiwickiemu „Historia filozofii” Tatarkiewicza (1 wydanie 1931) „utopia Platońska była oparta na pięknej zasadzie: na podporządkowaniu jednostek państwu, a państwa celom czysto moralnym, idealnym, powszechnym i stałym. Ale realizacja jej była doktrynerska, szczegóły dziwaczne, okrutne, nie liczące się z wolnością i szczęściem człowieka.” (s. 129 wydania 2 z 1959) 150 lat wcześniej Ignacy Krasicki potępił „Państwo” w „Rozmowach zmarłych” : Platon: W czemże mniemasz, iż obraziłem obyczajność? Konfucjusz: W najszacowniejszej jej zasadzie : małżeńskich związkach. Platon: Stosowałem rzecz do dobra powszechnego : pierwej należymy do zgromadzenia, niż do rodziców. Konfucjusz: Jakby rodzice i dzieci nie były częściami zgromadzenia. (rozmowa 30, pisownia uwspółcześniona, „zgromadzenie” zapewne znaczy „społeczeństwo”) 150 lat wcześniej John Milton pisał w „Areopagitice” gdyby urzeczywistnić pomysły Platona wówczas „Library of smaller bulk then his own dialogues would be abundant” (biblioteka byłaby mniejsza niż jego własne dialogi) „and there also enacts that no Poet should so much as read to any privat man, what he had writt'n, untill the Judges and Law–keepers had seen it, and allow'd it” (i tam też postanawia się: żaden Poeta nie powinien czytać swych dzieł nikomu prywatnemu, dopóki sędziowie i stróżowie prawa nie widzieli tego i nie pozwolili na to). „Społeczeństwo otwarte” nie wymienia ich, a szkoda. Z późniejszych przykładów Andrzej Jóżef Kamiński w „Koszmarze niewolnictwa” także przyrównał „Państwo” do obozu koncentracyjnego. Ujemnie ocenił „Prawa” Igor Nowikow w „Rzece czasu” (podając inne przykłady niż Popper, zatem nie pisał tego pod jego wpływem): „W swoim późnym dziele, zatytułowanym "Prawa", które najprawdopodobniej napisał pod koniec życia, Platon zdradził całkowicie swoje młodzieńcze dążenie do prawdy i sprawiedliwości. Jest to jego jedyna praca, w której wyidealizowany Sokrates nie odgrywa głównej roli; Platon nawet o nim nie wspomina. Duch "Praw" jest całkowicie sprzeczny z zasadami Sokratesa.” (tłum. Piotr Amsterdamski) Jeszcze o platońskim podejściu do sztuki „te łóżka są jakoś trzy: jedno to, które jest w istocie rzeczy; moglibyśmy może powiedzieć, że je bóg zrobił (…) a drugie to, które stolarz (...) i trzecie, które malarz” („Państwo” 597B) „bóg (…) chcąc być istotnie twórcą (ποιητής) łóżka” (597D) stolarz „wykonawcą (δημιουργός)” (tamże) malarz ledwo „naśladowcą (μιμητής)” tak samo pisarz sztuk (597E). „Fakt, że Platon niżej ocenia w tym wypadku wytwór malarza czy poety tragicznego od wytworu rzemieślnika wiąże się nie tylko z jego koncepcją idei, lecz w równym stopniu ze znaczeniem, jakie tu nadaje pojęciu mimesis, które jest "naśladownictwem" nie istoty rzeczy, a wyłącznie odtwarzaniem wyglądu rzeczywistości poznawalnej zmysłami. Przykład, którym się poza tym posługuje porównując proces mimetyczny do uzyskania odbicia wyglądu przedmiotu w lustrze, wyraźnie wskazuje, że mimesis rozumie tu Platon jako tworzenie iluzji rzeczywistości oparte na dość wiernym skopiowaniu jej wyglądu przez artystę. Należy zauważyć, że z takim znaczeniem pojęcia mimesis nie spotykamy się u żadnego z wcześniejszych autorów greckich, a nawet we wcześniejszej twórczości Platona. Można więc przypuszczać, że Platon nadał je temu terminowi celowo, by tym skuteczniej rozprawiać się ze sztuką, a zwłaszcza z poezją, która konkurowała z filozofią o prymat w kształtowaniu ludzkich postaw i poglądów, i nie mogła się zmieścić w zbyt racjonalistycznie urządzonym "państwie".” (Henryk Podbielski „Znaczenie i funkcja mimesis w Poetyce Arystotelesa” Roczniki Humanistyczne 1981 tom 29 zeszyt 3 s. 34) Wywód powtórzony w wydaniu „Poetyki” Arystotelesa z 1989 ze zmianą ostatnich wyrazów „zmieścić w systemie wychowania totalitarnie urządzonego "państwa".” (Wstęp s. XLV). Z drugiej strony „urok” trwa nadal: „Poglądy Poppera są dziś odrzucane przez znawców filozofii Platona. Uważa się przypisywanie mu totalitarnych skłonności za wyjątkowo krzywdzące i całkowicie sprzeczne z jego filozofią. Zagadnienie to nie będzie jednak przedmiotem naszych dalszych rozważań.” (Tomasz Kuniński „Sokrates w Waszyngtonie” Kraków 2015 s. 114) Jakich „znawców”, kto „uważa” ? Zamiast wyjaśnień „nie będzie przedmiotem dalszych rozważań”. Tak wszystko można „udowodnić”. Ale to jeszcze nic. „Prawa” mają być dążeniem do „pełnej jedności (...) za którą każdy z nas tęskni i której czasem w swym życiu ma szczęście doświadczyć, mogła objąć sobą wszystkich członków wspólnoty, to taki stan – powszechny i trwały – oznaczałby najwyższą doskonałość. W ramach takiej wspólnoty granice między osobami zostałyby zniesione i przestałyby w pewnym sensie mieć jakiekolwiek istotne znaczenie.” (Zbigniew Stawrowski „Solidarność a idea doskonałej wspólnoty”) Gdyby odpowiadało to prawdzie, czemu miałoby być przedmiotem marzeń i czyich ? Cytując to robię temu czemuś reklamę, ale trudno. Trzeci obrońca „Praw” nazywa je co prawda „totalitarnymi”, lecz wprowadzając wzięte z powietrza rozróżnienie „dwu typów totalitaryzmu” z których tylko „pierwszy głosi, że to jednostka jest dla państwa (…) Platon z całą pewnością nie był zwolennikiem tego typu totalitaryzmu – zasadniczym kryterium oceny ustroju było dla niego to, czy służy rozwojowi indywidualnej doskonałości każdego z obywateli. (…) Platon jest natomiast teoretykiem totalitaryzmu pojętego jako stanowisko, zgodnie z którym to władza powinna układać życie obywateli, nie pytając ich o zdanie; oczywiście – wbrew totalitaryzmowi pierwszego typu – przede wszystkim dla ich własnego dobra, a nie dla dobra państwa. Zanim jednak z powodu głoszenia tego poglądu odsądzimy Platona od czci i wiary, trzeba się zastanowić, dlaczego tak sądził? Otóż zasadnicza intencja Platona skierowana była przeciwko temu, co arbitralne. Określenie tego, co sprawiedliwe, tego, co służy człowiekowi i doskonali go, nie jest – zdaniem Platona – rzeczą woli, ale poznania. Zauważmy, że jest to też pogląd stanowiący element współczesnej koncepcji praw człowieka – prawa człowieka mają roszczenia uniwersalne, domagają się uznania ze względu na obiektywną prawdę o człowieku, ze względu na jego przyrodzoną (zatem obiektywnie przysługującą) godność; domagają się uznania nie tylko niezależnie od układów władzy, ale także niezależnie od woli parlamentów, niezależnie od woli obywateli. Dziś sprawy dotyczące praw człowieka są powierzane do rozstrzygnięcia specjalistom (m. in. sędziom Trybunału Konstytucyjnego) a nie głosowaniu – Platon powierzający mędrcom władzę w swym państwie (również władzę ustawodawczą i sądowniczą) z pewnością by temu przyklasnął.” (Marek Piechowiak „Do Platona po naukę o prawach człowieka”, w „Księga Jubileuszowa Profesora Tadeusza Jasudowicza” Toruń 2004 s. 337n pomijam ciąg dalszy, jeszcze bardziej mętny) Dowodem ma być „w jaki też sposób mógłby się tworzyć człowiek dzielny (ἀνὴρ ἀγαθὸς) i posiadać dzielność duszy (ἀρετὴν τῆς ψυχῆς) która człowiekowi przystoi, pod wpływem jakiego zajęcia albo jakiego obyczaju, albo jakiego posiadania, albo pragnienia, albo mniemania, a może pod wpływem pewnych przedmiotów nauki, czy to by się natura współobywateli trafiła raczej męska czy żeńska, młodzieńcza albo starcza, aby się do tego, co mówimy, garnęła poważnie przez całe życie, żeby nikt nie okazał skłonności do innych rzeczy, które tym na przeszkodzie stoją; w końcu zaś, jeżeliby się wydało, że nieuchronnie trzeba miasto opuścić, zanimby państwo zechciało znosić jarzmo niewoli i rządy ludzi gorszych, albo pójść na wygnanie z miasta, że wszystkie tego rodzaju rzeczy raczej znieść należy i ścierpieć, zanimby się zamieniło ustrój na taki, który w swojej naturze ma to, że ludzi robi gorszymi.” („Prawa” 770DE tłum. Witwicki) Zdania te nie odwołują wymienionych wyżej o ujednoliceniu czy bezwzględnym posłuszeństwie. Przekonanie jakoby „z pewnością by temu przyklasnął” pozostaje sprzecznym z owym ujednolicaniem. Książka Poppera zawiera także spostrzeżenia o „prawach naturalnych”. Otóż jego zdaniem (chyba słusznie) nazywać tak można tylko prawa przyrody, mówienie o „naturalnych prawach” w społeczeństwie powoduje zamęt, bowiem mozna to rozumieć rozbieżnie, na przykład jako „naturalną równość” między ludźmi lub przeciwnie. (s. 118) Prawo stanowione przez ludzi „jest zmienne. Może być dobre lub złe, słuszne lub niesłuszne, możliwe do przyjęcia lub nie, i tylko w przenośni można je uznawać za prawdziwe lub fałszywe, ponieważ nie opisuje ono faktu, lecz nakreśla zasady postępowania. Jeżeli jest naprawdę istotne, można je złamać; jeżeli złamać go nie można, jest zbyteczne i bez znaczenia.” (s. 80) Prawa przyrody są zaś niezależne od czyjekolwiek woli, tym samym nie można ich złamać. Prawa te oznacza jako (a) prawa stanowione jako (b). „Jednak pogląd taki wcale nie jest powszechny, przeciwnie, wielu myślicieli sądzi, że istnieją normy – nakazy i zakazy – "naturalne" w lym znaczeniu, że zostały ustalone zgodnie z prawami naturalnymi typu (a). Twierdzą, na przykład, że niektóre normy prawne są zgodne z naturą ludzką, a tym samym z naturalnymi prawami psychologii w znaczeniu (a) podczas gdy inne są jej przeciwne. Sądzą ponadto, że normy, k'tórych zgodność z naturą ludzką można uzasadnjć, niewiele się różnią od praw naturalnych w znaczeniu (a). Inni twierdzą, że prawa naturalne w sensie (a) są w istocie bardzo podobne do praw normatywnych, ponieważ zostały powołane wolą czy decyzją Stwórcy wszechświata. Pogląd ten bez wątpienia leży u podstaw stosowania pierwotnie normatywnego słowa "prawo" do praw typu (a). Wszystkie te poglądy są warte dyskusji, ale by móc je omawiać, należy przede wszystkim odróżnić prawa w sensie (a) od praw w sensie (b) i nie komplikować zagadnienia wadliwą terminologią.” (s. 81) Poglądy Platona podlegały zmianom, lecz raczej na gorsze. We wcześniejszym od „Państwa” dialogu „Gorgiasz” można znaleźć pogląd, iż zadaniem prawa jest obrona słabszych przed silniejszymi, wygłasza go Kallikles, uznając za błędny, jego zdaniem powinno obowiązywać prawo silniejszego : „mam wrażenie, że ci, co prawa układają, to są ludzie słabi, to ci, których jest wielu. Oni dla siebie, dla swojej własnej korzyści ustanawiają prawa, ustalają pochwały, formułują nagany, bo się boją żwawszych jednostek spośród ludzi, takich, którzy by potrafili więcej mieć niż oni, boją się, żeby ci nie posiedli więcej od nich, więc mówią, że brzydką i niesprawiedliwą rzeczą jest wyprzedzać drugich własnym majątkiem i że jest krzywdzeniem drugich: starać się posiadać więcej niż oni. Oni sami lubią, podobno, mieć tyle tylko, co drudzy, bo są lichszymi jednostkami. Dlatego też prawo opinii powiada, że czymś niesprawiedliwym i czymś brzydkim jest starać się mieć więcej niż ci, których jest wielu, i nazywają to krzywdzeniem drugich. Tymczasem natura sama pokazuje, że sprawiedliwie jest, aby jednostka lepsza miała więcej niż gorsza, i potężniejsza więcej niż słabsza.” (483BD) Ponieważ Kallikles jest tym złym, zatem zwalczany przez niego pogląd (nazwany przez Poppera „protekcjonizmem” z braku lepszego określenia, nie chodzi o cła zaporowe) był zapewne wówczas podzielany przez Platona (s. 138). W „Państwie” od obrony słabszych przeszedł do obrony państwa (właściwie warstwy kierowniczej) przed próbą zmiany ustroju, w jego przekonaniu doskonałego. Oprócz „protekcjonizmu” jako podstawy sprawiedliwości Popper wymienia egalitaryzm oraz indywidualizm (s. 116). Egalitaryzm gdy „każdy obywatel jest równy w obliczu prawa” (Tukidydes „Wojna peloponeska” 2, 37, 1 tłum. Kazimierz Kumaniecki) chociaż mym zdaniem bardziej pasuje greckie słowo „isonomia”. Indywidualizm radzi odróżniać od egoizmu (s. 122) „połączenie indywidualizmu z altruizmem stało sję podstawą naszej zachodniej cywilizacji” co opiera między innymi na nakazie „kochaj bliźniego” (Kpł 19,18) zamiast „kochaj swoje plemię” (s. 124) stawianiu jednostki przed zbiorowością. Poglądy równościowe głosiło kilku myślicieli, o czym w części wiadomo dzięki Platonowi (rdz 5 przypis 13 s. 260). Podług scholii do „Retoryki” Arystotelesa 1373b Alkidamas z Elei w „Mowie za Messyńczykami” (Μεσσηνιακὸς λόγος) rzekł: ἐλευθέρους ἀφῆκε πάντας θεός: οὐδένα δοῦλον ἡ φύσις πεποίηκεν co znaczy „Bóg wszystkich ludzi uczynił wolnymi, natura nie uczyniła nikogo niewolnikiem” (tłum. Henryk Podbielski). Zaś we fragmencie 91 Arystotelesa, przekazanym przez Jana Stobajosa („Anthologium” IV, 29a, 24) Lykofron głosił: εὐγενείας μὲν οὖν᾿ φησίν ᾿ἀφανὲς τὸ κάλλος, ἐν λόγωι δὲ τὸ σεμνόν᾿ czyli „Splendor szlachetnego pochodzenia jest fikcją, a związane z nim przywileje są oparte na pustym słowie” (tłum. Halina Krahelska). Antyfon w traktacie „O prawdzie” (Αλήθεια fragment. 44 B kol. 2 „Oxyrynchus Papyri” tom XI n. 1364, Londyn 1915) nauczał: „Poważamy i szanujemy potomków szlachetnego rodu, tych zaś, którzy nie pochodzą z dobrego domu, nie poważamy i nie szanujemy zgoła. Pod tym względem jesteśmy jednak w stosunku obopólnej wzajemności z barbarzyńcami, albowiem mocą natury urodziliśmy się wszyscy zupełnie tak samo i barbarzyńcy i Hellenowie (φύσει πάντα πάντες ὁμοίως πεφύκαμεν καὶ βάρβαροι καὶ ῞Ελληνες εἶναι). Widać to z tych rzeczy, które są wszystkim ludziom koniecznie potrzebne z natury. Są osiągalne dla wszystkich w ten sam sposób i nikt z nas w osiąganiu ich wszystkich nie różni się specjalnie, ani barbarzyńca, ani Hellen: oto wszyscy oddychamy przez nos i usta, i jemy rękami (ἀναπνέομεν τε γὰρ εἰς τὸν ἀέρα ἅπαντες κατὰ τὸ στόμα καὶ κατα τὰς ῥῖνας καὶ ἐσθίομεν χερσὶν ἅπαντες) ..." (tłum. Adam Krokiewicz, w : „Zarys filozofii greckiej” Warszawa 1971, s. 269). Platon w jednym z wczesnych dialogów przytoczył podobną myśl filozofa Hippiasza (nie mylić z tyranem o tym imieniu): „Obywatele, was tutaj obecnych uważam za krewnych, za swoich, za współobywateli wszystkich razem (συγγενεῖς τε καὶ οἰκείους καὶ πολίτας ἅπαντας εἶναι) wedle natury; nie wedle prawa (φύσει, οὐ νόμῳ). Bo to, co podobne, to sobie pokrewne z natury (ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ φύσει συγγενές ἐστιν) a tylko prawo tyranizuje ludzi i w wielu wypadkach gwałt zadaje naturze (ὁ δὲ νόμος, τύραννος ὢν τῶν ἀνθρώπων, πολλὰ παρὰ τὴν φύσιν βιάζεται).” („Protagoras” 337 DE, tłum. Witwicki). Przyznawał to i Arystoteles: „Inni natomiast uważają, że władza pana nad niewolnikami jest przeciwna naturze (τοῖς δὲ παρὰ φύσιν τὸ δεσπόζειν) bo tylko na zasadzie prawa ustanowionego jeden jest niewolnikiem, a inny wolnym (νόμῳ γὰρ τὸν μὲν δοῦλον εἶναι τὸν δ᾽ ἐλεύθερον) z natury zaś nie ma między nimi różnicy (φύσει δ᾽ οὐθὲν διαφέρειν). Dlatego [taki stan rzeczy] nie jest sprawiedliwy, bo na gwałcie oparty (διόπερ οὐδὲ δίκαιον: βίαιον γάρ).” („Polityka” 1, 2, 3 tłum. Ludwik Piotrowicz) Popper rozróżnia dwa rodzaje rządów. „Pierwszy to rządy, od których można się uwolnić bez przelewu krwi, na przykład w drodze wyborów powszechnych. (…) Drugi rodzaj rządów to te, od których nie można uwolnić się inaczej niż na drodze skutecznej rewolucji, co w większości wypadków oznacza, że nigdy ich nie można obalić. Proponuję nazwać pierwszy typ rządów demokracją, a drugi tyranią lub dyktaturą. Sądzę, że propozycja ta jest zgodna z tradycyjnym rozumieniem tych słów.” (s. 147) Powinien tu dodać cytat z Deklaracji Niepodległości USA „ilekroć jakakolwiek forma rządu sprzeciwia się celowi, w jakim była ustanowiona, naród ma prawo zmienić ją lub znieść zupełnie i ustanowić rząd nowy” (whenever any Form of Government becomes destructive of these Ends, it is the Right of the People to alter or abolish it, and to institute a new Government). Zdanie o „skutecznej rewolucji” przypomniało mi od razu wiersz w „Archipelagu GUŁag” (rozdział „Czterdzieści dni Kengiru”) mylnie przypisany Robertowi Burnsowi: Buntów zwycięskich nie ma nigdy ich nie widziano bo jeśli bunt zwycięży przybiera inne miano (Мятеж не может кончиться удачей Когда он победит его зовут иначе) Pytanie kto powinien rządzić (wychodzące z założenia, że rządzący są bezbłędni) należy zastąpić pytaniem jak zabezpieczyć przed popełnianiem błędów przez rzadzących (s. 143n). Podejście Platona do tyranii wygląda dwuznacznie. Z Jednej strony tyrania jest czymś najgorszym („Państwo” 569A). „Trochę to dziwne, że Platon nie dojrzał w takim państwie ani cienia sprawiedliwości w swoim rozumieniu. Bo przecież w państwie dyktatora niewątpliwie każdy robiłby swoje (z wyjątkiem organu naczelnego) i żaden rolnik ani rzemieślnik nie mieszałby się do rządzenia, i strażnicy pilnowaliby rządzonych – więc musiałby tam panować jakiś porządek i karność i autorytet władzy mógłby być pilnowany surowo, i cenzura bezwzględna, i żadnej wolności słowa (...) – więc wiele rysów miałoby to państwo wspólnych z idealnym państwem Platona.” (z przypisu Witwickiego) Z drugiej strony tyrania jest złem koniecznym do wprowadzenia owego idealnego państwa „samowładca niech będzie młody, obdarzony dobrą pamięcią i zdolnościami do nauki, dzielny i wspaniałomyślny z natury (...) żeby za jego czasów pojawił się prawodawca godny pochwały i żeby szczęśliwy zbieg okoliczności zetknął ich ze sobą (...) miałby więc powstać (...) najlepszy ustrój państwowy za sprawą najprzedniejszego prawodawcy i w pięknym umiarze kochającego się samodzierżcy” („Prawa” 709e/710c tłum. Maria Maykowska) Oceniam 1 część jako tylko dobrą. Czytanie sprawia trudności, co chwila pada słowo „historycystyczny” będące zarzutem, wyjaśnienie, jak dla mnie, mało zrozumiałe: „Istnieje szeroko rozpowszechnione mniemanie, że prawdziwie naukowe i filozoficzne podejście do polityki oraz głębsze zrozumienie życia społecznego w całości musi być oparte na rozważaniu i interpretacji historii ludzkości. Podczas gdy przeciętny człowiek nie kwestionuje warunków swego życia, doniosłości swoich osobistych doświadczeń i drobnych zmagań, od filozofa czy socjologa wymaga się, by rozpatrywał te sprawy z wyższego punktu widzenia. Traktuje on jednostkę jak pionek, jak niewiele znaczące narzędzie w ogólnym rozwoju ludzkości. I dochodzi do wniosku, że głównymi aktorami na scenie Historii są albo Wielkie Narody oraz Ich Wielcy Przywódcy, albo Wielkie Klasy czy Wielkie Idee. Jakkolwiek rzecz się ma, stara się on zrozumieć znaczenie gry, jaka się toczy na scenie Historii, stara się zrozumieć prawa historycznego rozwoju. Jeżeli mu się to uda, oczywiście będzie w stanie przewidzieć dalsze wydarzenia. Będzie mógł oprzeć politykę na solidnych podstawach i dawać nam praktyczne wskazówki, które z politycznych posunięć mają szanse odnieść sukces, a które są skazane na klęskę. Oto w skrócie postawa, którą nazywam historycyzmem.” (s. 29) Do zwolenników społeczeństwa otwartego zalicza Herodota (s. 117, 196 i 208) niepotrzebnie moim zdaniem przeciwstawia Sofoklesa Eurypidesowi. Sofokles miał twierdzić : „Niesłuszne jest, by ... nisko urodzeni kwitli, a dzielni i szlachetnie urodzeni byli nieszczęśliwi” (przypis 27 do rozdziału 10, s. 323). Eurypides zaś: nie ładne jest tylko imię sługi, ono mu li jedno przynosi wstyd i hańbę, zasię prawdy sedno jest w tem, że sługa zacny w każdym innym względzie dorówna ludziom wolnym, gorszym on nie będzie! („Ion” tłum. Jan Kasprowicz) Dziwne, że przeoczył Ajschylosa. W „Persach” mowa o zwycięstwie demokracji nad despotyzmem, w „Błagalnicach” lud udziela schronienia Danaidom, w „Eumenidach” sąd bogów zastąpiony sądem ludzkim, Pallada jest personifikacją demokracji. Źródłem zdania Sofoklesa ma być książka Edwarda Meyera „Geschichte des Altertums” (któremu Popper nie ufa, zarzucając prospartańskość) należałoby wiedzieć kto i w jakich okolicznościach je wypowiada. Znane sztuki Sofoklesa świadczą o jego demokratycznych upodobaniach. W „Antygonie” na słowa Hajmona: – Przeczy głos ludu, co mieszka w Teb grodzie. Kreon zapytuje butnie: – Miasto będzie mi mówić, jak mam nim rządzić ? Hajmon odpowiada: – Marnym jest miasto, co jednemu służy. oraz – Sam sobie rządzić mógłbyś na pustyni. „Elektra” Sofoklesa pomija Erynie, jednak jego „Chryzes” (znany ze streszczeń) zapewne stanowił dalszy ciąg „Ifigenii w Taurydzie” Eurypidesa (Orestes w ramach kary odzyskuje posąg Artemidy i kładzie kres ofiarom z ludzi, co wygląda bardziej na nagrodę niż karę, gdyż odnajduje przy tym Ifigenię). W „Ajasie” (zbliżony do „Antygony” zakaz pochówku, chociaż rozwiązany inaczej) branka głównego bohatera mówi do niego: – O panie, nie ma tak ciężkiej wręcz doli Dla człeka, jako nieść brzemię niewoli. (tłum. Kazimierz Morawski) Co przypomina z XIX księgi „Iliady” : Inne branki swe ięki łączą z jéy rozpaczą Lecz na pozór Patrokla, w rzeczy siebie płaczą. (tłum. Franciszek Ksawery Dmochowski) Zatem już Homer był przeciwny niewolnictwu. Popper przesolił pisząc, jakoby demokracja ateńska „była bliska (…) zupełnego zniesienia niewolnictwa” (s. 65). Podane w przypisie źródła mówią jedynie o lepszym położeniu niewolników w Atenach niż w Sparcie: „A szczytu wolności dochodzi pospólstwo w takim państwie, kiedy mężczyźni kupieni i kobiety kupione cieszą się nie mniejszą wolnością niż ci, co ich kupują.” („Państwo” 563B) „Zjawiska towarzyszące skrajnej demokracji występują wszystkie również w tyranii, a więc i rządy kobiet w domach, by rozgłaszały poczynania swych mężów, i z tej samej przyczyny rozluźnienie karności niewolników (δούλων ἄνεσις διὰ τὴν αὐτὴν αἰτίαν)” („Polityka” 5, 9, 6) „Poza tym także wszelkie urządzenia stosowane przez tyranię wydają się odpowiednie dla demokracji, tak np. swobodniejsze stanowisko niewolników (ἀναρχία τε δούλων)” (tamże 6, 2, 12) „Wśród niewolników znów i metojków ogromne jest w Atenach rozpasanie (ἀκολασία) i ani nie wolno tam [nikogo] uderzyć, ani niewolnik nie ustąpi ci z drogi. Powiem, dlaczego jest taki miejscowy zwyczaj. Gdyby było prawo, że niewolnik może być uderzony przez [człowieka] wolnego albo metojk, albo wyzwoleniec, to często [ktoś] będąc przekonany, że obywatel Aten jest niewolnikiem, mógłby [go] uderzyć; lud bowiem nie jest tam lepiej odziany niż niewolnicy i metojkowie oraz nie lepszy z wyglądu.” („Ustrój Aten” Starego Oligarchy, tłum. Artur Pacewicz)

Przedstawienie dorobku intelektualnego Keynesa z perspektywy austriackiej szkoły ekonomii. Pod lupę wzięto nie tylko techniczne aspekty jego teorii, lecz całościowy pogląd na sprawy społeczne i gospodarcze. Tak szerokie spojrzenie oznacza w tym wypadku mieszanie wątków biograficznych z zagadnieniami ekonomicznymi. Uczynione zostało to w nieco plotkarskim stylu, czytając niektóre fragmenty nie mogłem oprzeć się wrażeniu, że autorzy mają potężny ból dupy w związku z popularnością keynsizmu. Trochę ich rozumiem, mam w tej kwestii podobne odczucia, jednak w poważnej rozprawie naukowej nie powinno być miejsca na takie rzeczy. Merytoryki oczywiście nie brakuje, książka zawiera solidną dawkę wiedzy o dominującym współcześnie nurcie ekonomii. Można traktować ją jako punkt wyjścia dla bardziej dogłębnych analiz.

W książce zawarte są trzy dzieła: „Sztuka wojny”, „Metody wojskowe” i „Trzydzieści sześć forteli”, więc w recenzji odniosę się do każdego z osobna, również w kontekście tego konkretnego wydania, zawierającego komentarze do wszystkich rozdziałów. Sztuka wojny: Dzieło zdecydowanie ponadczasowe, chociaż współczesny odbiorca raczej nie znajdzie tu wielkich objawień – większość to logiczne obserwacje. Dobrze jest jednak zobaczyć je ubrane w słowa, do tego tak skondensowane – to dzieło nie traci czasu na lanie wody. Każde zdanie, a w nim każde słowo, ma znaczenie, co wyraźnie stoi w opozycji wobec komentarzy do poszczególnych rozdziałów, które zawierają minimum treści, a maksimum słów. Dla osób szukających konkretnych przykładów zastosowań taktyk Sun Tzu we współczesnym świecie – ogranicza się to do słów: opisana strategia znajduje zastosowanie w sporcie, marketingu, biznesie i życiu prywatnym. Koniec i kropka. Metody wojskowe: Dobre uzupełnienie/poszerzenie wiadomości ze Sztuki wojny, wchodzi w większe szczegóły, omawia różne hipotetyczne sytuacje. Niektóre rozdziały są jednak mniej abstrakcyjne, a bardzo mocno osadzone historycznie – przedstawiają konkretne sytuacje ze starożytnych Chin, w których bardzo ciężko jest się połapać komuś nieznającemu się na ówczesnej geografii lub arenie politycznej (jak ja). Książka niby zawiera mapkę, jednak albo ma ona inną pisownię tego licznego nazewnictwa, albo nie jest wystarczająco szczegółowa, by można było zrozumieć coś z połączenia jej i tekstu. Nawet jednak nie pojmując konkretów, łatwo jest dostrzec pewne bardziej ogólne schematy, w których utwierdza zresztą komentarz do rozdziałów. Komentarze często też zawierają ciekawostki historyczne porównujące dane praktyki z europejskimi. Dodają również nieco kontekstu historycznego, jednak niektóre rozdziały wymagałyby go o wiele więcej. Brak adekwatnej mapy również w tych przypadkach nie pomaga. Tekst zawiera trochę rozdziałów niekompletnych – utraconych lub nieodnalezionych – w nich komentarz sporo wyjaśnia, sugerując również kilka interpretacji na podstawie innych tekstów pochodzących z mniej więcej tego samego okresu i rejonu. 36 forteli: Nihil novi sub sole – większość forteli wynika wprost z poprzednich dwóch tekstów, jednak dzięki temu można uznać tę krótką część za rodzaj streszczenia. Na plus jest również krótki komentarz z przykładem konkretnego zastosowania danego fortelu w historii świata (a niekiedy i Polski). Ogólne uwagi: Mój egzemplarz książki miał wyjątkowo słabą jakość druku – na sporej części stron (często wcale nie tych kolejnych) tekst był szary, a nie czarny, a parę kartek było niemalże przezroczyste, co mocno utrudniało lekturę. Czy polecam? Tak, jednak tylko osobom, które sięgają po tę książkę z jasno określonym celem, a nie po wiedzę ogólną, która może kiedyś się przyda. Do czasu gdy się przyda, tę nie najprostszą lekturę prawie na pewno trzeba będzie odświeżyć. Z tego samego powodu nie polecam książki również osobom, które chciałyby ją przeczytać jako swego rodzaju klasykę – wiedza jest naprawdę skondensowana, przez co mamy tu do czynienia bardziej z encyklopedią tematyczną niż ze zwykłą książką, czy choćby podręcznikiem.

Stiglitz skupia się na nieprawidłowościach w świecie organizacji zarządzających pakietami pomocowymi dla gospodarek pogrążonych w kryzysie. Szczególnej krytyce poddaje międzynarodowy fundusz walutowy oraz bank światowy. Znaczna część książki poświęcona jest kryzysowi na rynku azjatyckim pod koniec poprzedniego wieku. Nie obowiązkowa, ale mimo wszystko interesująca pozycja dla kogoś kto zgłębia temat kryzysów. Umiarkowanie przystępna dla osoby która dopiero się zapoznaje z tematem.

znakomita, socjologiczno-historyczna, obserwacyjna analiza każdego aspektu ówcześnie młodej demokracji amerykańskiej oraz zaduma nad demokracją jako taką - zalety: eg. równość ludzi, łagodność praw, wady: eg. mierność osobowości, kruchość systemu (przewidywanie skłonności to tyranii większości, określonej przez późniejszych badaczy jako: demokracja totalitarna)...