Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie T. 2

“Dociekania filozoficzne” to jedno z najważniejszych dzieł filozofii XX wieku, które ukazało się pośmiertnie w 1953 roku1. Książka jest zbiorem uwag i refleksji Wittgensteina na temat języka, znaczenia, logiki, gier językowych, języka prywatnego i wielu innych zagadnień. Autor krytykuje tradycyjne pojęcia filozofii i proponuje nowe sposoby badania i rozumienia rzeczywistości. Nie ma tu ciągłego wywodu ani systematycznego ujęcia problemów. Wittgenstein często zadaje pytania, podważa założenia, podsuwa przykłady i analogie, porównuje różne sytuacje i konteksty. Jego styl jest prosty, klarowny i bezpośredni, ale też pełen ironii i paradoksów. Książka nie jest łatwa do zrozumienia ani jednoznaczna w interpretacji. Nie ma tu gotowych odpowiedzi ani dogmatycznych tez. Wittgenstein nie chce narzucać swojego poglądu czytelnikowi, ale skłonić go do samodzielnego myślenia i dociekania prawdy. Jego celem jest nie tyle rozwiązywanie problemów filozoficznych, co wykazywanie ich nonsensowności lub błędności. Chce pokazać, że wiele kwestii filozoficznych wynika z niewłaściwego użycia języka lub z przyjmowania fałszywych założeń. Jego metoda polega na analizowaniu konkretnych przypadków użycia języka w różnych sytuacjach życiowych i porównywaniu ich ze sobą. Nie ma tu mowy o uniwersalnych definicjach czy regułach, ale o wielości znaczeń i funkcji języka. “Dociekania filozoficzne” to książka fascynująca i inspirująca, która stawia wiele wyzwań intelektualnych i wymaga aktywnego udziału czytelnika. To dzieło jest świadectwem osobistego rozwoju i zmiany poglądów Wittgensteina, który odszedł od swojej wcześniejszej koncepcji przedstawionej w “Traktacie logiczno-filozoficznym”. Uważam, że autorowi zabrakło błysku geniuszu objawionego w traktacie.

jeżeli traktować ją jako pracę historyka filozofii - którym autor nie jest - wypada raczej kiepsko. Russell naprawdę nie sili się na bezstronność, dużo tu uproszczeń, jego własnych przemyśleń, nieortodoksyjnych interpretacji i kąśliwych uwag. natomiast jeśli traktować ją jako książkę na temat tego, co Russell myślał o tym czy o tamtym, to czyta się to naprawdę fantastycznie. wyśmienita, błyskotliwa, lekkostrawna. jedna z takich książek, co śmiało można brać na bezludną wyspę.

Medytacje kartezjańskie to gruntowne wprowadzeni do perspektywy fenomenologicznej. Husserl podąża za Kartezjuszem budując swoją filozofię na całkowitym odrzuceniu jakiejkolwiek wiedzy, która nie znalazłaby swojego uzasadnienia w oczywistości stwierdzenia "Ja myślę". Inaczej jednak niż Kartezjusz, Husserl wstrzymuje się od przyznania tak rozumianemu myślącemu podmiotowi bezwzględnego istnienia. "Istnienie" jest bowiem tylko kolejnym sensem, który jest nadawany przez podmiot przedmiotom w świadomości, i jako takie wymaga osobnego rozpatrzenia. Dzieło Husserla jest bardzo drobiazgowe, wypełnione terminologią filozoficzna, przez co czyta się je dość powoli. Jak to bywa z postaciami przełomowymi, Husserl jest jeszcze jedną nogą w epoce poprzedniej, skupia się dość mocno na samym uzasadnieniu tego w jaki sposób powstają przedmioty w świadomości, a mniej na wyciągnięciu ostatecznych konsekwencji ze zwrotu, którego dokonał. Sam zwrot jest bowiem fundamentalny, zmienia radykalnie perspektywę z jakiej filozofia patrzy zarówno na świat, jak i na samą siebie. Fenomenologia przedstawiona w tym dziele jest już jednak metodą w pełni dojrzałą, gotową zainspirować kolejne pokolenia.

Chociaż 1 część głównie o Platonie, jednak wpierw omawia Heraklita. „Platon znajdował się pod wpływem różnych swych poprzedników, przede wszystkim Hezjoda; ale największy wpływ wywarł na niego niewątpliwie Heraklit. Heraklit był filozofem, który odkrył pojęcie zmiany. (...) "Wszystko płynie i nic nie tkwi w miejscu" (παντα ρει και ουδεν μενει) było mottem jego filozofii. Odkrycie Heraklita zaważyło na rozwoju filozofii greckiej na długie Iata. Filozofie Parmenidesa, Demokryta, Platona i Arystotelesa można uznać za próby rozwiązania problemów tego zmieniającego się świata, który odkrył Heraklit.” (s. 32n) Myśliciel ten znany był z pogardy do „pospólstwa” co wyrażał słowami „pospólstwo napełnia swe brzuchy jak zwierzęta” (πολλοὶ κεκόρηνται ὄκωσπερ κτήνεα) „wierzą ludowym śpiewakom i mają tłum za nauczyciela. nieświadomi tego, że złych jest wielu, a niewielu dobrych” (δήμων ἀοιδοῖσι πείθονται καὶ διδασκάλῳ χρείωνται ὁμίλῳ οὐκ εἰδότες ὅτι "οἱ πολλοὶ κακοί, ὀλίγοι δὲ ἀγαθοί) „tłum na nic nie zważa nawet na rzeczy, o które się potyka, ani nie rozumie, gdy się uczy go, ale zdaje się mu, że rozumie” (οὐ γὰρ φρονέουσι τοιαῦτα πολλοί, ὁκοίσοι ἐγκυρεῦσιν, οὐδὲ μαθόντες γινώσκουσιν, ἑωυτοῖσι δὲ δοκέουσι) „prawo może wymagać, by słuchano woli jednego człowieka” (νόμος καὶ βουλῇ πείθεσθαι ἑνός). Mizantropię i samouwielbienie łączył z pogardą dla nauki „wielka uczoność nie daje rozumu (πολυμαθίη νόον οὐ διδάσκει·) bo Hezjod i Pitagoras, i Ksenofanes i Hekatajos mieliby go więcej (Ἡδίοδον γὰρ ἂν ἐδίδαξε καὶ Πυθαγόρην αὖτίς τε Ξενοφάνεά τε καὶ Ἑκαταῖον)” (s. 36 może i coś w tym jest, wykształcenie nie musi być tożsame z mądrością) oraz z pochwałą walki „kto pada w walce, będzie sławiony przez bogów i ludzi” (ἀ ρηϊφάτους θεοὶ τιμῶσι καὶ ἄνθρωποι). Zdanie to pomija cel walki, jakby miała być wartością samą w sobie. „Bój jest wszystkich ojcem, wszystkich królem, jednych czyni bogami, innych ludźmi, jednych niewolnikami, innych wolnymi” (πόλεμος πάντων μὲν πατήρ ἐστι, πάντων δὲ βασιλεύς, καὶ τοὺς μὲν θεοὺς ἔδειξε τοὺς δὲ ἀνθρώπους, τοὺς μὲν δούλους ἐποίησε τοὺς δὲ ἐλευθέρους) „należy wiedzieć, że wojna jest powszechną, a sprawiedliwość walką i że wszystko rozwija się poprzez walkę i dzięki konieczno§ci” (εἰδέναι δὲ χρὴ τὸν πόλεμον ἐόντα ξυνόν, καὶ δίκην ἔριν, καὶ γινόμενα πάντα κατ᾽ ἔριν καὶ χρεών) „dla bogów wszystko jest piękne, dobre, sprawiedliwe, ludzie jednak uznają jedne rzeczy za sprawiedliwe, inne za niesprawiedliwe” (τῶι μὲν θεῶι καλὰ πάντα καὶ ἀγαθὰ καὶ δίκαια, ἄνθρωποι δὲ ἃ μὲν ἄδικα ὑπειλήφασιν ἃ δὲ δίκαια) „dobro i zło są tym samym” (ἀγαθὸν καὶ κακὸν ἕν καὶ ταὐτό). Jednak Heraklit nazywany był Mrocznym (Σκοτεινός) zazwyczaj nie sposób zrozumieć, co miał na myśli. Popper wymienia Hezjoda w związku z opowieścią o narastającym upadku ludzkości, co raczej ma mało wspólnego z Heraklitem. Aristokles (Najlepiej Sławny) znany bardziej jako Platon (Szeroki) w dialogu (w większej części monologu) „Państwo” (Πολιτεία) przedstawił obraz państwa totalnego, po grecku mówiąc holistycznego (ὅλος całkowity). Społeczność złożoną z wojów i pracowników wzorował na Sparcie, chociaż wśród wojów (pomocników) wyróżniał wyższych stopniem i bardziej wykształconych strażników „są w państwie zarobnicy (χρηματιστικοῦ) pomocnicy (ἐπικουρικοῦ) i strażnicy (φυλακικοῦ). Jeżeli każda z tych warstw robi w państwie to tylko, co do niej należy, jeżeli każda robi swoje, więc wprost przeciwnie niż w tamtym wypadku, to byłaby sprawiedliwość i przez to państwo stawałoby się sprawiedliwe.” (434C) Według mego skojarzenia, może błędnego, trójpodział podobny do proli, Partii Zewnętrznej i Partii Wewnętrznej w powieści Orwella „1984”, napisanej 5 lat po „Społeczeństwie”. Takie pojęcie sprawiedliwości było sprzecznym z ówczesnymi poglądami. „We wszystkich umiejętnościach i sztukach celem jest dobro (ἐν πάσαις μὲν ταῖς ἐπιστήμαις καὶ τέχναις ἀγαθὸν τὸ τέλος). Tak jest przede wszystkim i w najwyższym stopniu w najważniejszej ze wszystkich, jaką jest umiejętność sprawowania władzy w państwie (μέγιστον δὲ καὶ μάλιστα ἐν τῇ κυριωτάτῃ πασῶν, αὕτη δ᾽ ἐστὶν ἡ πολιτικὴ δύναμις) Dobrem w państwie jest sprawiedliwość (ἔστι δὲ τὸ πολιτικὸν ἀγαθὸν τὸ δίκαιον) sprawiedliwością zaś jest to, co dla ogółu pożyteczne (τοῦτο δ᾽ ἐστὶ τὸ κοινῇ συμφέρο) Według powszechnego mniemania (δοκεῖ δὴ πᾶσιν) sprawiedliwość wydaje się pewnego rodzaju równością (ἴσον τι τὸ δίκαιον εἶναι) co do pewnego stopnia zgadza się z zasadami filozoficznymi rozwiniętymi w księgach o etyce (καὶ μέχρι γέ τινος ὁμολογοῦσι τοῖς κατὰ φιλοσοφίαν λόγοις, ἐν οἷς διώρισται περὶ τῶν ἠθικῶν).” (Arystoteles „Polityka” 3, 7, 1 tłum Ludwik Piotrowicz) O poglądach Arystotelesa więcej w 2 części. Państwo to wyznacza każdemu zajęcie: „w dobrze urządzonym państwie każdy ma swoją robotę, którą się musi zajmować, i nikt nie ma czasu na to, żeby się zamęczać lecząc się całe życie” (406C) „prawo samo wytwarza takich ludzi w państwie nie na to, żeby potem pozwolić każdemu, niech sobie idzie, którędy sam zechce, ale na to, żeby się nimi posługiwać dla zjednoczenia państwa” (520A) Co więcej obywatele powinni jednako odczuwać „indywidualizacja takich rzeczy rozkłada państwo, kiedy jedni cierpią niewymownie, a drudzy się bawią znakomicie przy sposobności tych samych zdarzeń w życiu państwa i tych, którzy w państwie żyją” (462B) wyraz przetłumaczony „indywidualizacja” brzmi ἰδίωσις od ἴδιος (swój, własny, osobny). Moim zdaniem ujednolicenie odczuwania zasługuje na podkreślenie, gdyż Popper z niezrozumiałych powodów je przeoczył. A to dopiero początkiem. „Otóż ta i taka wspólność kobiet i dzieci, mój Glaukonie, będzie panowała u strażników twojego państwa” (461 E) „młodym ludziom, którzy się odznaczą na wojnie albo gdzieś indziej, trzeba dawać podarunki i nagrody, a między innymi częstsze pozwolenia na stosunki z kobietami, aby – i to pod tym pozorem – jak największa ilość dzieci po nich została” (460B) „jak długo będą na tej wyprawie, to nikt mu nie śmie odmówić, gdyby on chciał kogoś pocałować. To dlatego, że może się tam który kocha w jakimś chłopcu albo w dziewczynie, to niechby miał większą podnietę do zdobycia tej odznaki.” (468B) W późniejszych „Prawach” pomysł „wspólności” zarzucony, jednak nie przewidują one nadmiernych swobód, co widać zwłaszcza po tym: „Każdy powinien i podczas wojny i podczas pokoju mieć oczy wciąż zwrócone na przełożonego i poddawać się jego zarządzeniom w najdrobniejszych nawet sprawach, stać więc, gdy nakaże, maszerować, ćwiczyć się, myć, spożywać posiłki, zrywać się w nocy dla objęcia warty lub przeniesienia jakiegoś meldunku, a podczas walki nie może nikt ani rzucić się w pogoń, ani cofnąć się o krok bez otrzymania nakazu dowódców. Wszyscy, jednym słowem, muszą przyzwyczaić się i wdrożyć do tego, żeby nie myśląc nawet o tym, iż można coś robić osobno i w oddzieleniu od innych, i nie umiejąc w ogóle tak postępować, łączyć zawsze swoje wysiłki i wspólnie działać we wszystkim.” (942AB) „zostałeś stworzony dla dobra całości, a nie całość dla dobra twego" (903C) „następnie nikomu nie będzie wolno w prywatnych sprawach udawać się za granicę, uprawniony do tego będzie tylko ten, kto ma tam jakąś urzędową misję do spełnienia jako herold, poseł lub badacz obcych obyczajów” (950D) Inny cytat z „Praw”, znów o jednakim odczuwaniu jak w „Państwie”, o czym pisałam przy „Komunizmie” Pipesa, przypomina mi Felicjantów z „Cyberiady” co „pilnie o to dbali, żeby każdy z osobna i wszyscy razem dokładnie przejawiali satysfakcję zupełną i ogólny błogostan”. Jednak pomysły Platona rozumiane bywają jako przykłady mądrości czy sprawiedliwości, co Popper nazywa „urokiem Platona”. „[Richard] Crossman uczynił wiele. by unaocznić i zwalczyć ten przesąd, o czym świadczy między innymi następujące zdanie: "Przed Wielką Wojną [1914] Platon ... był rzadko potępiany wprost jako reakcjonista, zdecydowanie wrogi wszelkiej idei liberalnej. Przeciwnie, wynoszono go pod niebiosa... jako człowieka dalekiego od polityki i marzącego o transcendentnym Państwie Boga". Mimo to nawet Crossrnan nie potrafił się uwolnić od tendencji, którą sam tak jasno charakteryzuje. Jest rzeczą znamienną, że tendencja ta przetrwała tyle czasu, mimo że już [George] Grote i [Theodor] Gomperz wykazali reakcyjny charakter niektórych doktryn przedstawionych w "Państwie" i "Prawach".” (s. 110 uwagi w nawiasach Piratka) „Tendencja ta znajduje wyraz w samym przekładzie Platońskiej tak zwanej "Republiki". Samo brzmienie słowa "republika" nasuwa przypuszczenie, że autor tak zatytułowanego dzieła musi być co najmniej człowiekiem liberalnym, jeżeli nie wręcz rewolucjonistą. Ale tytuł "Republika" jest angielskim odpowiednikiem zlatynizowanego słowa greckiego, nie budzącego żadnych tego typu skojarzeń. Jego dokładnym odpowiednikiem angielskim [i polskim – przyp. tłum.] są słowa: "ustrój", "miasto – państwo" lub po prostu "państwo".” (s. 111) Popper wymienia też kilku innych mających podobne poglądy na Platona „C.M. Bowra (Ancient Greek Literature 1933) zajmuje pierwsze miejsce; jego krótka, ale wyczerpująca krytyka Platona (s. 186 – 190) jest tyleż uczciwa, co dogłębna. Pozostali to W. Fite (The Platonie Legend 1934); B. Farrington (Science and Politics in the Ancient World, 1939); A.D. Winspear (The Genesis of Plato’s Thought, 1940) i H. Kelsen (Platonic Justice, 1933; What is Justice?, 1957; oraz Platonic Love w The American Imago, t. III, 1942).” (przypis 31 do rozdziału 3 s. 240) „Po napisaniu tego przypisu przeczytałem wielki atak Diany Spearman z r. 1939 na ugodowców i dyktatorów "Modern Dictatorship". Rozdział "The Theory of Autocracy" zawiera jedną z najgłębszych i najdociekliwszych, a jednocześnie najkrótszych analiz teorii politycznej Platona, jakie kiedykolwiek widziałem.” (dopisek z 1965 s. 367) Tłumacz Władysław Witwicki „Państwo” odczytał podobnie: „Instytucje nie są dla przyjemności wszystkich jednostek. Jednostki ludzkie są dla instytucji. Chodzi o porządne instytucje, a nie o szczęście każdej jednostki z osobna. Stąd jego państwo idealne przypomina jakiś wielki klasztor, kryminał, obóz koncentracyjny albo państwo totalistyczne.” (s. 15 Wstępu do 2 wydania Warszawa 1958, jak wynika z przedmowy wydawcy przekład ukończony na krótko przed wojną a 1 wydanie z 1949) Współczesna Witkiwickiemu „Historia filozofii” Tatarkiewicza (1 wydanie 1931) „utopia Platońska była oparta na pięknej zasadzie: na podporządkowaniu jednostek państwu, a państwa celom czysto moralnym, idealnym, powszechnym i stałym. Ale realizacja jej była doktrynerska, szczegóły dziwaczne, okrutne, nie liczące się z wolnością i szczęściem człowieka.” (s. 129 wydania 2 z 1959) 150 lat wcześniej Ignacy Krasicki potępił „Państwo” w „Rozmowach zmarłych” : Platon: W czemże mniemasz, iż obraziłem obyczajność? Konfucjusz: W najszacowniejszej jej zasadzie : małżeńskich związkach. Platon: Stosowałem rzecz do dobra powszechnego : pierwej należymy do zgromadzenia, niż do rodziców. Konfucjusz: Jakby rodzice i dzieci nie były częściami zgromadzenia. (rozmowa 30, pisownia uwspółcześniona, „zgromadzenie” zapewne znaczy „społeczeństwo”) 150 lat wcześniej John Milton pisał w „Areopagitice” gdyby urzeczywistnić pomysły Platona wówczas „Library of smaller bulk then his own dialogues would be abundant” (biblioteka byłaby mniejsza niż jego własne dialogi) „and there also enacts that no Poet should so much as read to any privat man, what he had writt'n, untill the Judges and Law–keepers had seen it, and allow'd it” (i tam też postanawia się: żaden Poeta nie powinien czytać swych dzieł nikomu prywatnemu, dopóki sędziowie i stróżowie prawa nie widzieli tego i nie pozwolili na to). „Społeczeństwo otwarte” nie wymienia ich, a szkoda. Z późniejszych przykładów Andrzej Jóżef Kamiński w „Koszmarze niewolnictwa” także przyrównał „Państwo” do obozu koncentracyjnego. Ujemnie ocenił „Prawa” Igor Nowikow w „Rzece czasu” (podając inne przykłady niż Popper, zatem nie pisał tego pod jego wpływem): „W swoim późnym dziele, zatytułowanym "Prawa", które najprawdopodobniej napisał pod koniec życia, Platon zdradził całkowicie swoje młodzieńcze dążenie do prawdy i sprawiedliwości. Jest to jego jedyna praca, w której wyidealizowany Sokrates nie odgrywa głównej roli; Platon nawet o nim nie wspomina. Duch "Praw" jest całkowicie sprzeczny z zasadami Sokratesa.” (tłum. Piotr Amsterdamski) Jeszcze o platońskim podejściu do sztuki „te łóżka są jakoś trzy: jedno to, które jest w istocie rzeczy; moglibyśmy może powiedzieć, że je bóg zrobił (…) a drugie to, które stolarz (...) i trzecie, które malarz” („Państwo” 597B) „bóg (…) chcąc być istotnie twórcą (ποιητής) łóżka” (597D) stolarz „wykonawcą (δημιουργός)” (tamże) malarz ledwo „naśladowcą (μιμητής)” tak samo pisarz sztuk (597E). „Fakt, że Platon niżej ocenia w tym wypadku wytwór malarza czy poety tragicznego od wytworu rzemieślnika wiąże się nie tylko z jego koncepcją idei, lecz w równym stopniu ze znaczeniem, jakie tu nadaje pojęciu mimesis, które jest "naśladownictwem" nie istoty rzeczy, a wyłącznie odtwarzaniem wyglądu rzeczywistości poznawalnej zmysłami. Przykład, którym się poza tym posługuje porównując proces mimetyczny do uzyskania odbicia wyglądu przedmiotu w lustrze, wyraźnie wskazuje, że mimesis rozumie tu Platon jako tworzenie iluzji rzeczywistości oparte na dość wiernym skopiowaniu jej wyglądu przez artystę. Należy zauważyć, że z takim znaczeniem pojęcia mimesis nie spotykamy się u żadnego z wcześniejszych autorów greckich, a nawet we wcześniejszej twórczości Platona. Można więc przypuszczać, że Platon nadał je temu terminowi celowo, by tym skuteczniej rozprawiać się ze sztuką, a zwłaszcza z poezją, która konkurowała z filozofią o prymat w kształtowaniu ludzkich postaw i poglądów, i nie mogła się zmieścić w zbyt racjonalistycznie urządzonym "państwie".” (Henryk Podbielski „Znaczenie i funkcja mimesis w Poetyce Arystotelesa” Roczniki Humanistyczne 1981 tom 29 zeszyt 3 s. 34) Wywód powtórzony w wydaniu „Poetyki” Arystotelesa z 1989 ze zmianą ostatnich wyrazów „zmieścić w systemie wychowania totalitarnie urządzonego "państwa".” (Wstęp s. XLV). Z drugiej strony „urok” trwa nadal: „Poglądy Poppera są dziś odrzucane przez znawców filozofii Platona. Uważa się przypisywanie mu totalitarnych skłonności za wyjątkowo krzywdzące i całkowicie sprzeczne z jego filozofią. Zagadnienie to nie będzie jednak przedmiotem naszych dalszych rozważań.” (Tomasz Kuniński „Sokrates w Waszyngtonie” Kraków 2015 s. 114) Jakich „znawców”, kto „uważa” ? Zamiast wyjaśnień „nie będzie przedmiotem dalszych rozważań”. Tak wszystko można „udowodnić”. Ale to jeszcze nic. „Prawa” mają być dążeniem do „pełnej jedności (...) za którą każdy z nas tęskni i której czasem w swym życiu ma szczęście doświadczyć, mogła objąć sobą wszystkich członków wspólnoty, to taki stan – powszechny i trwały – oznaczałby najwyższą doskonałość. W ramach takiej wspólnoty granice między osobami zostałyby zniesione i przestałyby w pewnym sensie mieć jakiekolwiek istotne znaczenie.” (Zbigniew Stawrowski „Solidarność a idea doskonałej wspólnoty”) Gdyby odpowiadało to prawdzie, czemu miałoby być przedmiotem marzeń i czyich ? Cytując to robię temu czemuś reklamę, ale trudno. Trzeci obrońca „Praw” nazywa je co prawda „totalitarnymi”, lecz wprowadzając wzięte z powietrza rozróżnienie „dwu typów totalitaryzmu” z których tylko „pierwszy głosi, że to jednostka jest dla państwa (…) Platon z całą pewnością nie był zwolennikiem tego typu totalitaryzmu – zasadniczym kryterium oceny ustroju było dla niego to, czy służy rozwojowi indywidualnej doskonałości każdego z obywateli. (…) Platon jest natomiast teoretykiem totalitaryzmu pojętego jako stanowisko, zgodnie z którym to władza powinna układać życie obywateli, nie pytając ich o zdanie; oczywiście – wbrew totalitaryzmowi pierwszego typu – przede wszystkim dla ich własnego dobra, a nie dla dobra państwa. Zanim jednak z powodu głoszenia tego poglądu odsądzimy Platona od czci i wiary, trzeba się zastanowić, dlaczego tak sądził? Otóż zasadnicza intencja Platona skierowana była przeciwko temu, co arbitralne. Określenie tego, co sprawiedliwe, tego, co służy człowiekowi i doskonali go, nie jest – zdaniem Platona – rzeczą woli, ale poznania. Zauważmy, że jest to też pogląd stanowiący element współczesnej koncepcji praw człowieka – prawa człowieka mają roszczenia uniwersalne, domagają się uznania ze względu na obiektywną prawdę o człowieku, ze względu na jego przyrodzoną (zatem obiektywnie przysługującą) godność; domagają się uznania nie tylko niezależnie od układów władzy, ale także niezależnie od woli parlamentów, niezależnie od woli obywateli. Dziś sprawy dotyczące praw człowieka są powierzane do rozstrzygnięcia specjalistom (m. in. sędziom Trybunału Konstytucyjnego) a nie głosowaniu – Platon powierzający mędrcom władzę w swym państwie (również władzę ustawodawczą i sądowniczą) z pewnością by temu przyklasnął.” (Marek Piechowiak „Do Platona po naukę o prawach człowieka”, w „Księga Jubileuszowa Profesora Tadeusza Jasudowicza” Toruń 2004 s. 337n pomijam ciąg dalszy, jeszcze bardziej mętny) Dowodem ma być „w jaki też sposób mógłby się tworzyć człowiek dzielny (ἀνὴρ ἀγαθὸς) i posiadać dzielność duszy (ἀρετὴν τῆς ψυχῆς) która człowiekowi przystoi, pod wpływem jakiego zajęcia albo jakiego obyczaju, albo jakiego posiadania, albo pragnienia, albo mniemania, a może pod wpływem pewnych przedmiotów nauki, czy to by się natura współobywateli trafiła raczej męska czy żeńska, młodzieńcza albo starcza, aby się do tego, co mówimy, garnęła poważnie przez całe życie, żeby nikt nie okazał skłonności do innych rzeczy, które tym na przeszkodzie stoją; w końcu zaś, jeżeliby się wydało, że nieuchronnie trzeba miasto opuścić, zanimby państwo zechciało znosić jarzmo niewoli i rządy ludzi gorszych, albo pójść na wygnanie z miasta, że wszystkie tego rodzaju rzeczy raczej znieść należy i ścierpieć, zanimby się zamieniło ustrój na taki, który w swojej naturze ma to, że ludzi robi gorszymi.” („Prawa” 770DE tłum. Witwicki) Zdania te nie odwołują wymienionych wyżej o ujednoliceniu czy bezwzględnym posłuszeństwie. Przekonanie jakoby „z pewnością by temu przyklasnął” pozostaje sprzecznym z owym ujednolicaniem. Książka Poppera zawiera także spostrzeżenia o „prawach naturalnych”. Otóż jego zdaniem (chyba słusznie) nazywać tak można tylko prawa przyrody, mówienie o „naturalnych prawach” w społeczeństwie powoduje zamęt, bowiem mozna to rozumieć rozbieżnie, na przykład jako „naturalną równość” między ludźmi lub przeciwnie. (s. 118) Prawo stanowione przez ludzi „jest zmienne. Może być dobre lub złe, słuszne lub niesłuszne, możliwe do przyjęcia lub nie, i tylko w przenośni można je uznawać za prawdziwe lub fałszywe, ponieważ nie opisuje ono faktu, lecz nakreśla zasady postępowania. Jeżeli jest naprawdę istotne, można je złamać; jeżeli złamać go nie można, jest zbyteczne i bez znaczenia.” (s. 80) Prawa przyrody są zaś niezależne od czyjekolwiek woli, tym samym nie można ich złamać. Prawa te oznacza jako (a) prawa stanowione jako (b). „Jednak pogląd taki wcale nie jest powszechny, przeciwnie, wielu myślicieli sądzi, że istnieją normy – nakazy i zakazy – "naturalne" w lym znaczeniu, że zostały ustalone zgodnie z prawami naturalnymi typu (a). Twierdzą, na przykład, że niektóre normy prawne są zgodne z naturą ludzką, a tym samym z naturalnymi prawami psychologii w znaczeniu (a) podczas gdy inne są jej przeciwne. Sądzą ponadto, że normy, k'tórych zgodność z naturą ludzką można uzasadnjć, niewiele się różnią od praw naturalnych w znaczeniu (a). Inni twierdzą, że prawa naturalne w sensie (a) są w istocie bardzo podobne do praw normatywnych, ponieważ zostały powołane wolą czy decyzją Stwórcy wszechświata. Pogląd ten bez wątpienia leży u podstaw stosowania pierwotnie normatywnego słowa "prawo" do praw typu (a). Wszystkie te poglądy są warte dyskusji, ale by móc je omawiać, należy przede wszystkim odróżnić prawa w sensie (a) od praw w sensie (b) i nie komplikować zagadnienia wadliwą terminologią.” (s. 81) Poglądy Platona podlegały zmianom, lecz raczej na gorsze. We wcześniejszym od „Państwa” dialogu „Gorgiasz” można znaleźć pogląd, iż zadaniem prawa jest obrona słabszych przed silniejszymi, wygłasza go Kallikles, uznając za błędny, jego zdaniem powinno obowiązywać prawo silniejszego : „mam wrażenie, że ci, co prawa układają, to są ludzie słabi, to ci, których jest wielu. Oni dla siebie, dla swojej własnej korzyści ustanawiają prawa, ustalają pochwały, formułują nagany, bo się boją żwawszych jednostek spośród ludzi, takich, którzy by potrafili więcej mieć niż oni, boją się, żeby ci nie posiedli więcej od nich, więc mówią, że brzydką i niesprawiedliwą rzeczą jest wyprzedzać drugich własnym majątkiem i że jest krzywdzeniem drugich: starać się posiadać więcej niż oni. Oni sami lubią, podobno, mieć tyle tylko, co drudzy, bo są lichszymi jednostkami. Dlatego też prawo opinii powiada, że czymś niesprawiedliwym i czymś brzydkim jest starać się mieć więcej niż ci, których jest wielu, i nazywają to krzywdzeniem drugich. Tymczasem natura sama pokazuje, że sprawiedliwie jest, aby jednostka lepsza miała więcej niż gorsza, i potężniejsza więcej niż słabsza.” (483BD) Ponieważ Kallikles jest tym złym, zatem zwalczany przez niego pogląd (nazwany przez Poppera „protekcjonizmem” z braku lepszego określenia, nie chodzi o cła zaporowe) był zapewne wówczas podzielany przez Platona (s. 138). W „Państwie” od obrony słabszych przeszedł do obrony państwa (właściwie warstwy kierowniczej) przed próbą zmiany ustroju, w jego przekonaniu doskonałego. Oprócz „protekcjonizmu” jako podstawy sprawiedliwości Popper wymienia egalitaryzm oraz indywidualizm (s. 116). Egalitaryzm gdy „każdy obywatel jest równy w obliczu prawa” (Tukidydes „Wojna peloponeska” 2, 37, 1 tłum. Kazimierz Kumaniecki) chociaż mym zdaniem bardziej pasuje greckie słowo „isonomia”. Indywidualizm radzi odróżniać od egoizmu (s. 122) „połączenie indywidualizmu z altruizmem stało sję podstawą naszej zachodniej cywilizacji” co opiera między innymi na nakazie „kochaj bliźniego” (Kpł 19,18) zamiast „kochaj swoje plemię” (s. 124) stawianiu jednostki przed zbiorowością. Poglądy równościowe głosiło kilku myślicieli, o czym w części wiadomo dzięki Platonowi (rdz 5 przypis 13 s. 260). Podług scholii do „Retoryki” Arystotelesa 1373b Alkidamas z Elei w „Mowie za Messyńczykami” (Μεσσηνιακὸς λόγος) rzekł: ἐλευθέρους ἀφῆκε πάντας θεός: οὐδένα δοῦλον ἡ φύσις πεποίηκεν co znaczy „Bóg wszystkich ludzi uczynił wolnymi, natura nie uczyniła nikogo niewolnikiem” (tłum. Henryk Podbielski). Zaś we fragmencie 91 Arystotelesa, przekazanym przez Jana Stobajosa („Anthologium” IV, 29a, 24) Lykofron głosił: εὐγενείας μὲν οὖν᾿ φησίν ᾿ἀφανὲς τὸ κάλλος, ἐν λόγωι δὲ τὸ σεμνόν᾿ czyli „Splendor szlachetnego pochodzenia jest fikcją, a związane z nim przywileje są oparte na pustym słowie” (tłum. Halina Krahelska). Antyfon w traktacie „O prawdzie” (Αλήθεια fragment. 44 B kol. 2 „Oxyrynchus Papyri” tom XI n. 1364, Londyn 1915) nauczał: „Poważamy i szanujemy potomków szlachetnego rodu, tych zaś, którzy nie pochodzą z dobrego domu, nie poważamy i nie szanujemy zgoła. Pod tym względem jesteśmy jednak w stosunku obopólnej wzajemności z barbarzyńcami, albowiem mocą natury urodziliśmy się wszyscy zupełnie tak samo i barbarzyńcy i Hellenowie (φύσει πάντα πάντες ὁμοίως πεφύκαμεν καὶ βάρβαροι καὶ ῞Ελληνες εἶναι). Widać to z tych rzeczy, które są wszystkim ludziom koniecznie potrzebne z natury. Są osiągalne dla wszystkich w ten sam sposób i nikt z nas w osiąganiu ich wszystkich nie różni się specjalnie, ani barbarzyńca, ani Hellen: oto wszyscy oddychamy przez nos i usta, i jemy rękami (ἀναπνέομεν τε γὰρ εἰς τὸν ἀέρα ἅπαντες κατὰ τὸ στόμα καὶ κατα τὰς ῥῖνας καὶ ἐσθίομεν χερσὶν ἅπαντες) ..." (tłum. Adam Krokiewicz, w : „Zarys filozofii greckiej” Warszawa 1971, s. 269). Platon w jednym z wczesnych dialogów przytoczył podobną myśl filozofa Hippiasza (nie mylić z tyranem o tym imieniu): „Obywatele, was tutaj obecnych uważam za krewnych, za swoich, za współobywateli wszystkich razem (συγγενεῖς τε καὶ οἰκείους καὶ πολίτας ἅπαντας εἶναι) wedle natury; nie wedle prawa (φύσει, οὐ νόμῳ). Bo to, co podobne, to sobie pokrewne z natury (ὅμοιον τῷ ὁμοίῳ φύσει συγγενές ἐστιν) a tylko prawo tyranizuje ludzi i w wielu wypadkach gwałt zadaje naturze (ὁ δὲ νόμος, τύραννος ὢν τῶν ἀνθρώπων, πολλὰ παρὰ τὴν φύσιν βιάζεται).” („Protagoras” 337 DE, tłum. Witwicki). Przyznawał to i Arystoteles: „Inni natomiast uważają, że władza pana nad niewolnikami jest przeciwna naturze (τοῖς δὲ παρὰ φύσιν τὸ δεσπόζειν) bo tylko na zasadzie prawa ustanowionego jeden jest niewolnikiem, a inny wolnym (νόμῳ γὰρ τὸν μὲν δοῦλον εἶναι τὸν δ᾽ ἐλεύθερον) z natury zaś nie ma między nimi różnicy (φύσει δ᾽ οὐθὲν διαφέρειν). Dlatego [taki stan rzeczy] nie jest sprawiedliwy, bo na gwałcie oparty (διόπερ οὐδὲ δίκαιον: βίαιον γάρ).” („Polityka” 1, 2, 3 tłum. Ludwik Piotrowicz) Popper rozróżnia dwa rodzaje rządów. „Pierwszy to rządy, od których można się uwolnić bez przelewu krwi, na przykład w drodze wyborów powszechnych. (…) Drugi rodzaj rządów to te, od których nie można uwolnić się inaczej niż na drodze skutecznej rewolucji, co w większości wypadków oznacza, że nigdy ich nie można obalić. Proponuję nazwać pierwszy typ rządów demokracją, a drugi tyranią lub dyktaturą. Sądzę, że propozycja ta jest zgodna z tradycyjnym rozumieniem tych słów.” (s. 147) Powinien tu dodać cytat z Deklaracji Niepodległości USA „ilekroć jakakolwiek forma rządu sprzeciwia się celowi, w jakim była ustanowiona, naród ma prawo zmienić ją lub znieść zupełnie i ustanowić rząd nowy” (whenever any Form of Government becomes destructive of these Ends, it is the Right of the People to alter or abolish it, and to institute a new Government). Zdanie o „skutecznej rewolucji” przypomniało mi od razu wiersz w „Archipelagu GUŁag” (rozdział „Czterdzieści dni Kengiru”) mylnie przypisany Robertowi Burnsowi: Buntów zwycięskich nie ma nigdy ich nie widziano bo jeśli bunt zwycięży przybiera inne miano (Мятеж не может кончиться удачей Когда он победит его зовут иначе) Pytanie kto powinien rządzić (wychodzące z założenia, że rządzący są bezbłędni) należy zastąpić pytaniem jak zabezpieczyć przed popełnianiem błędów przez rzadzących (s. 143n). Podejście Platona do tyranii wygląda dwuznacznie. Z Jednej strony tyrania jest czymś najgorszym („Państwo” 569A). „Trochę to dziwne, że Platon nie dojrzał w takim państwie ani cienia sprawiedliwości w swoim rozumieniu. Bo przecież w państwie dyktatora niewątpliwie każdy robiłby swoje (z wyjątkiem organu naczelnego) i żaden rolnik ani rzemieślnik nie mieszałby się do rządzenia, i strażnicy pilnowaliby rządzonych – więc musiałby tam panować jakiś porządek i karność i autorytet władzy mógłby być pilnowany surowo, i cenzura bezwzględna, i żadnej wolności słowa (...) – więc wiele rysów miałoby to państwo wspólnych z idealnym państwem Platona.” (z przypisu Witwickiego) Z drugiej strony tyrania jest złem koniecznym do wprowadzenia owego idealnego państwa „samowładca niech będzie młody, obdarzony dobrą pamięcią i zdolnościami do nauki, dzielny i wspaniałomyślny z natury (...) żeby za jego czasów pojawił się prawodawca godny pochwały i żeby szczęśliwy zbieg okoliczności zetknął ich ze sobą (...) miałby więc powstać (...) najlepszy ustrój państwowy za sprawą najprzedniejszego prawodawcy i w pięknym umiarze kochającego się samodzierżcy” („Prawa” 709e/710c tłum. Maria Maykowska) Oceniam 1 część jako tylko dobrą. Czytanie sprawia trudności, co chwila pada słowo „historycystyczny” będące zarzutem, wyjaśnienie, jak dla mnie, mało zrozumiałe: „Istnieje szeroko rozpowszechnione mniemanie, że prawdziwie naukowe i filozoficzne podejście do polityki oraz głębsze zrozumienie życia społecznego w całości musi być oparte na rozważaniu i interpretacji historii ludzkości. Podczas gdy przeciętny człowiek nie kwestionuje warunków swego życia, doniosłości swoich osobistych doświadczeń i drobnych zmagań, od filozofa czy socjologa wymaga się, by rozpatrywał te sprawy z wyższego punktu widzenia. Traktuje on jednostkę jak pionek, jak niewiele znaczące narzędzie w ogólnym rozwoju ludzkości. I dochodzi do wniosku, że głównymi aktorami na scenie Historii są albo Wielkie Narody oraz Ich Wielcy Przywódcy, albo Wielkie Klasy czy Wielkie Idee. Jakkolwiek rzecz się ma, stara się on zrozumieć znaczenie gry, jaka się toczy na scenie Historii, stara się zrozumieć prawa historycznego rozwoju. Jeżeli mu się to uda, oczywiście będzie w stanie przewidzieć dalsze wydarzenia. Będzie mógł oprzeć politykę na solidnych podstawach i dawać nam praktyczne wskazówki, które z politycznych posunięć mają szanse odnieść sukces, a które są skazane na klęskę. Oto w skrócie postawa, którą nazywam historycyzmem.” (s. 29) Do zwolenników społeczeństwa otwartego zalicza Herodota (s. 117, 196 i 208) niepotrzebnie moim zdaniem przeciwstawia Sofoklesa Eurypidesowi. Sofokles miał twierdzić : „Niesłuszne jest, by ... nisko urodzeni kwitli, a dzielni i szlachetnie urodzeni byli nieszczęśliwi” (przypis 27 do rozdziału 10, s. 323). Eurypides zaś: nie ładne jest tylko imię sługi, ono mu li jedno przynosi wstyd i hańbę, zasię prawdy sedno jest w tem, że sługa zacny w każdym innym względzie dorówna ludziom wolnym, gorszym on nie będzie! („Ion” tłum. Jan Kasprowicz) Dziwne, że przeoczył Ajschylosa. W „Persach” mowa o zwycięstwie demokracji nad despotyzmem, w „Błagalnicach” lud udziela schronienia Danaidom, w „Eumenidach” sąd bogów zastąpiony sądem ludzkim, Pallada jest personifikacją demokracji. Źródłem zdania Sofoklesa ma być książka Edwarda Meyera „Geschichte des Altertums” (któremu Popper nie ufa, zarzucając prospartańskość) należałoby wiedzieć kto i w jakich okolicznościach je wypowiada. Znane sztuki Sofoklesa świadczą o jego demokratycznych upodobaniach. W „Antygonie” na słowa Hajmona: – Przeczy głos ludu, co mieszka w Teb grodzie. Kreon zapytuje butnie: – Miasto będzie mi mówić, jak mam nim rządzić ? Hajmon odpowiada: – Marnym jest miasto, co jednemu służy. oraz – Sam sobie rządzić mógłbyś na pustyni. „Elektra” Sofoklesa pomija Erynie, jednak jego „Chryzes” (znany ze streszczeń) zapewne stanowił dalszy ciąg „Ifigenii w Taurydzie” Eurypidesa (Orestes w ramach kary odzyskuje posąg Artemidy i kładzie kres ofiarom z ludzi, co wygląda bardziej na nagrodę niż karę, gdyż odnajduje przy tym Ifigenię). W „Ajasie” (zbliżony do „Antygony” zakaz pochówku, chociaż rozwiązany inaczej) branka głównego bohatera mówi do niego: – O panie, nie ma tak ciężkiej wręcz doli Dla człeka, jako nieść brzemię niewoli. (tłum. Kazimierz Morawski) Co przypomina z XIX księgi „Iliady” : Inne branki swe ięki łączą z jéy rozpaczą Lecz na pozór Patrokla, w rzeczy siebie płaczą. (tłum. Franciszek Ksawery Dmochowski) Zatem już Homer był przeciwny niewolnictwu. Popper przesolił pisząc, jakoby demokracja ateńska „była bliska (…) zupełnego zniesienia niewolnictwa” (s. 65). Podane w przypisie źródła mówią jedynie o lepszym położeniu niewolników w Atenach niż w Sparcie: „A szczytu wolności dochodzi pospólstwo w takim państwie, kiedy mężczyźni kupieni i kobiety kupione cieszą się nie mniejszą wolnością niż ci, co ich kupują.” („Państwo” 563B) „Zjawiska towarzyszące skrajnej demokracji występują wszystkie również w tyranii, a więc i rządy kobiet w domach, by rozgłaszały poczynania swych mężów, i z tej samej przyczyny rozluźnienie karności niewolników (δούλων ἄνεσις διὰ τὴν αὐτὴν αἰτίαν)” („Polityka” 5, 9, 6) „Poza tym także wszelkie urządzenia stosowane przez tyranię wydają się odpowiednie dla demokracji, tak np. swobodniejsze stanowisko niewolników (ἀναρχία τε δούλων)” (tamże 6, 2, 12) „Wśród niewolników znów i metojków ogromne jest w Atenach rozpasanie (ἀκολασία) i ani nie wolno tam [nikogo] uderzyć, ani niewolnik nie ustąpi ci z drogi. Powiem, dlaczego jest taki miejscowy zwyczaj. Gdyby było prawo, że niewolnik może być uderzony przez [człowieka] wolnego albo metojk, albo wyzwoleniec, to często [ktoś] będąc przekonany, że obywatel Aten jest niewolnikiem, mógłby [go] uderzyć; lud bowiem nie jest tam lepiej odziany niż niewolnicy i metojkowie oraz nie lepszy z wyglądu.” („Ustrój Aten” Starego Oligarchy, tłum. Artur Pacewicz)

Zabobon to wierzenie, które jest w wysokim stopniu fałszywe, a mimo to uważa się je za prawdziwe – wyjaśnia w przedmowie do słownika nieoceniony ojciec Bocheński – proponując zbiór stu haseł, w których rozprawia się z różnymi zabobonami. Na przykład że astrologia jest zabobonem wynika z trzech racji: 1) wszyscy uczeni kompetentni w tej dziedzinie (astronomowie, astrofizycy, psychologowie) ją odrzucają, 2) tzw. dowody astrologów urągają elementarnym zasadom metodologii naukowej, zwłaszcza statystyce, 3) ludzie urodzeni w tym samym miejscu i czasie powinni mieć wg astrologii ten sam los, tymczasem doświadczenie temu przeczy. Wokół pojęcia "kobieta" powstały z kolei dwa przeciwstawne zabobony: 1) kobietę uważa się za człowieka niższego rodzaju niż mężczyzna (np. w islamie),2) kobietę postrzega się tak samo jak mężczyznę i usiłuje się ją do niego upodobnić. Jeszcze innym zabobonem jest wiara w ciągły postęp ludzkości. Źródłem tego złudzenia jest przenoszenie kategorii biologicznych (teoria ewolucji) na życie społeczne. Można, rzecz jasna, zauważyć znaczący postęp w naukach przyrodniczych, ale już rozwój moralny człowieka na przestrzeni wieków budzi wątpliwości. Podobnie rozwój kultury, twórczości artystycznej itp. Poza tym postęp dokonuje się zwykle w ramach określonej cywilizacji, po czym następuje regres (jak w starożytnym Rzymie czy Egipcie). Nie da się więc mówić o postępie w odniesieniu do całości. Brak jakiejkolwiek gwarancji, że nasza cywilizacja będzie się stale rozwijać. Lektura tekstów filozofa z Fryburga umożliwia porządkowanie oraz rozjaśnianie pojęć. Jest szkołą logicznej argumentacji i nieustającą inspiracją dla wszystkich, którzy starają się myśleć samodzielnie.

Przedwojenna myśl na temat społeczeństwa, która nie straciła nic na aktualności. Klasyka myśli socjologicznej i kulturoznawczej. Książka nie najłatwiejsza, wymagająca skupienia, ale dająca wiele satysfakcji i ukazująca problemy, z którymi ludzie mierzą się od ponad 100 lat. „Bunt mas” to klasyka wielka, książka, w której autor punktuje mierność i pospolitość jednostki, w której krytykuje demokratyczne mechanizmy kierujące się w stronę pospolitości mas. Z tego co widzimy, my współcześni, to to, że człowiek nic a nic nie wynosi z historii, nic a nic się nie uczy na błędach wcześniejszych. „Bunt mas” to przerażająco prawdziwa historia ludzi, którzy w zamian za komfort życia, przestają wymagać od siebie i idą za tłumem. Świat jawi się jako centrum przeciętności, jako świat, w którym krytyka i indywidualne myślenie i drążenie staje się wypaczeniem. Świat, który opisywał Gasset, przerażająco dobrze przypomina naszą rzeczywistość. Autor dosadnie i z konkretnym sensem krytykuje demokrację i kapitalizm, za to, że stworzyły człowieka-masę, człowieka niezdolnego do samodzielnego myślenia. I nie chodzi o to, w tej krytyce, że demokracja jest zła, idzie o to, że do głosu dochodzi masa, a ta masa kocha przeciętność i ignoruje naukę. Jest to książka idealna do zgłębienia bolączek dzisiejszego świata, wiele tekstów mogłoby napisanych wczoraj, nic a nic nie straciły na aktualności - fragmenty o hermetyczności intelektualnej - boskie 👌 Zaskoczyły mnie momenty, w których autor pisał o Europie jako całości, o tym, że mogłaby się stać zjednoczona - ciekawe co by powiedział na temat działań naszej Unii Europejskiej? Nie do końca rozgryzłam autora, gdy pisał o rządzeniu Europy w świecie i o jej wielkiej moralności (patrząc choćby przez pryzmat kolonializmu) - uważam, że akurat te dwa fragmenty źle się zestarzały. Wymagająca lektura, ale bardzo wartościowa, nie ze wszystkim trzeba zgadzać się z autorem, ale warto sobie z nim w niektórych tematach parę kwestii przedyskutować.

To nie tylko traktat filozoficzny, to symfonia. Oceniłem już wiele książek, ale ta jest pierwszą, której daję 10 gwiazdek. Jeżeli nauka to dziecko, a metafizyka to kąpiel, to neopozytywiści wylali dziecko z kąpielą. Na szczęście po drugiej stronie odpływu stał Popper i je złapał.

Wybitne. Potężne. Po krótkim wstępie który polega głównie na wyzywaniu scholastyków, instytucji uniwersytetu i Arystotelesa, Hobbes przedstawia długi, wybitny wykład swojej teorii społeczno-politycznej. Nie tylko wszechstronność tej teorii zasługuje na uznanie. Nie tylko jej niemożliwa do zakwestionowania żelazna logika. Przede wszystkim fakt, że Hobbes w zasadzie wygrał - brzmi to okropnie, ale... Żyjemy w świecie Hobbesa. Cała nasza współczesna teoria polityczna, zaczynając na umowie społecznej i liberalizmie, idąc przez sekularyzację, a kończąc na okrutnych totalitaryzmach - Lewiatan jest ojcem chrzestnym całego naszego spektrum myślenia politycznego i nie da się tego zanegować. Druga część jego dzieła, dotycząca władzy kościelnej, jest praktycznie bezwartościowa z punktu widzenia merytorycznego - to przekombinowane, oczywiste sofizmaty i bardzo nieudolne próby manipulowanie materiałem Pisma Świętego, chociaż trzeba przyznać, że jest tam parę ciekawych spostrzeżeń. Mimo wszystko warto przejść przez te bajdurzenie, bo na samym końcu trzeciej części dzieła (którego pierwsza połowa jest równie mierna jak cała druga) otrzymujemy absolutnie słuszny, błyskotliwy i przyjemny do czytania pojazd po scholastykach i arystotelikach. Deser, czyli ostatnie strony, również jest całkiem przyjemny - porównanie Kościoła Rzymskiego do bajecznego królestwa złych wróżek (sic.) W podsumowaniu: nie dziwię się, że jest to najwybitniejsze dzieło angielskiej myśli filozoficznej - całkowicie zasłużona opinia.

pierwsza pełna krytyczna i filozoficznie kompletna historia marksizmu - książka napisana przez rewizjonistę marksistowskiego, historyka filozofii, filozofa religii i kultury - całość zagadnienia rozwoju marksizmu, porusza się od pewnego rodzaju "dogmatyzmu" podejścia do klasyków w kierunku coraz większego krytycyzmu i swoistego zobojętnienia wobec nowych odczytań myśli Marksa... co jak na czasy powstania książki oraz sytuację odwrotu autora od tej myśli, uznać należy za logiczną konsekwencję a można - za zaletę... jednak, po półwieku rozwoju kapitalizmu, w tym eksplozji neoliberalizmu oraz nowych technologii i oczywiście interpretacji kolejnych pokoleń ludzkości... pogłoski o śmierci godnościowej myśli marksistowskiej są mocno przesadzone... https://lubimyczytac.pl/ksiazka/4899584/glowne-nurty-marksizmu-t-1 https://lubimyczytac.pl/ksiazka/4837041/glowne-nurty-marksizmu-t-2 https://lubimyczytac.pl/ksiazka/4837046/glowne-nurty-marksizmu-t-3

Antyabstrakcjonim. Epistemiczny dualizm antysceptyczny. Berkeley spiera się tu między innymi z Locke’m. (Odnoszę wrażenie, że Hume oprócz Locke’a zainspirował się również Berkeleyem) Właściwie w traktacie przedstawia myśli zawarte w „Trzech dialogach”. Berkeley’owi chodzi o to, by z jednej strony nie być naiwnym realistą, ale z drugiej, sprzeciwia się traktowaniu intelektualnych abstrakcji jako rzeczy istniejących na równi z ideami, które mają ugruntowanie w postrzeganiu zmysłowym (tzn by nie popaść w jakiś subiektywny solipsyzm). Celem traktatu jest "uproszczenie" nauki (dość karkołomne) i uchronienie jej przed ateizacją i sceptycyzmem, w czym miało by pomóc wyrzucenie z niej abstrakcyjnych pojęć, z materią na czele - co czyni traktat bardziej apologetycznym, niż dociekającym prawdy. Krótko ujmując, istniejące umysły/duchy są w stanie „postrzegać” dwa rodzaje „idei”: a) mające źródło we wrażeniach zmysłowych (np. rzeczy istniejące, wywołujące wrażenia) b) niemające takiego źródła, a będące tylko konstruktami umysłu (np. „materia” czy „substancja cielesna”). Duch nie jest ideą, jest substancjalnie inny od idei i właściwie ducha nie da się poznać (postrzegać) – coś jak: widzimy oczami, ale nie da się zobaczyć widzenia oczu. Dużą część traktatu stanowią odpowiedzi na krytyki i nieporozumienia, które – co zdumiewające – powtarzane są do dziś! Berkeley podobnie jak w „Trzech dialogach” wyjaśnia, iż nie postuluje istnienia jakiegoś „Matrixa” i nie twierdzi, że rzeczy doświadczane zmysłami nie istnieją, ani tego, w myśl sentencji „istnieć to znaczy być postrzeganym”, że rzeczy te znikają, gdy zamykamy oczy. Sprzeciwia się traktowaniu abstrakcji (filozoficznych i naukowych konstruktów pomagających w wyjaśnianiu realnych zjawisk) jako rzeczy istniejących. Ujmując to bardziej współcześnie: walczył z rosnącą tendencją ludzi do przyjmowania naukizmu (bezmyślnej wiary w „światoobraz” tworzony przez środowiska naukowe). Próbując to zobrazować w skrócie jego własnym przykładem: Zakładanie istnienia rzeczy, których nie miałby kto postrzegać jest pozbawione sensu. O ile jesteśmy w stanie wyobrazić sobie pusty las, bez oglądającego go człowieka w środku – zapominamy, że jest ktoś, kto taki pusty las sobie wyobraża. I to ma też doprowadzić nas do myśli o Bogu, który jest gwarantem istnienia wszystkiego, bo inaczej po cóż miało by to wszystko istnieć, kiedy nikt nie mógłby tego postrzegać? I w ogóle jak mógłby pojawić się postrzegający podmiot, wśród przedmiotów niezdolnych do postrzegania? (argument przeciw „odwiecznej materii”). Nie mogę się zgodzić, jakoby przekonywająco udowodnił swoje racje, a nawet bywa niekonsekwentny, ale samym racjom warto się przyjrzeć i rozważyć, bo cel jest zbożny. Przyglądając się współczesnym tendencjom, Berkeley ma nam do przekazania coś wciąż aktualnego – wystarczy tylko nie ulegać zwulgaryzowanym groteskowym interpretacjom jego pism. Trudność mogą sprawiać takie sformułowania jak: „idee” oraz „istnieć w umyśle”. Ich znaczenie trzeba niejako samemu wyjąć z całości treści, i tak: idee są czymś w rodzaju qualiów (wrażeń które czujemy wewnętrznie dzięki zmysłom)[te drugie „idee” wytwarzane przez wyobraźnię są iluzją]; natomiast „istnieć w umyśle” to tyle, co być możliwym do postrzeżenia przez umysł (bo nie da się postrzegać czegoś, co nie wywołuje żadnych wrażeń/qualiów [duh!]). (Po lekturze poszperałem, i proponuje się „w umyśle” czytać jako „dla umysłu”, a „poza umysłem” jako „nie dla umysłu” – ponownie: w myśl zasady, że istnienie rzeczy „dla nikogo” jest bezsensem). Może Berkeley intuicją wyprzedziły swoje czasy? Tak czy siak jest trochę intelektualnej igraszki, zatem polecić mogę jedynie szczerze zainteresowanym – zwłaszcza antyoświeceniowym chrześcijanom. Możne nawet bardziej jako ciekawostka z historii filozofii. Przeciętnemu czytelnikowi na niewiele się zda. Z resztą sam Berkeley kierował swój traktat do żaczków, a nie do szaraczków. ----------------------- „Wydaje się nie mniejszą niedorzecznością przyjąć istnienie substancji bez przypadłości, niż przyjąć istnienie przypadłości bez substancji”. „Choć bym jednak nie wiem jak był gotów uznać ograniczoność mojego pojmowania, gdy chodzi o nieskończoną różnorodność duchów i idei, które mogą istnieć, to przecież nawet gdyby któryś z tych duchów utrzymywał, że posiada pojęcie istoty czy istnienia w oderwaniu od ducha i idei, od postrzegania i bycia postrzeganym, głosiłby jawną sprzeczność, bawiąc się słowami”. „Ci zaś, którzy twierdzą, że dusza człowieka jest jedynie nikłym płomykiem życia albo zasadą życia organizmów zwierzęcych, czynią ją zniszczalną i podlegającą rozpadowi tak samo jak ciało, gdyż nie ma niczego, co byłoby bardziej podatne na unicestwienie niż taki byt, który ze swej natury niezdolny jest przetrwać zniszczenia tego przybytku, który zamieszkuje. Ten właśnie pogląd upodobała sobie i skwapliwie zaadaptowała najgorsza część rodzaju ludzkiego, upatrując w nim najskuteczniejszego środka przeciwko wszelkim wpływom moralności i religii”.

Rzecz absolutnie wybitna. Kant stworzył książkę, która w krótki i przystępny sposób prezentuje podstawowe założenia jego „Krytyki czystego rozumu” oraz stanowi wywód na temat metafizyki jako takiej, a raczej jej możliwości zaistnienia jako nauka. To moje pierwsze zetknięcie z tekstem Kanta, choć wcześniej rzecz jasna o nim czytałem. Mogę powtórzyć rzecz najogólniejszą, jaką się o nim słyszy – tak, Kant jest trudny. Kant jest trudny głównie dlatego, że jego filozofia jest w najwyższym stopniu formalna, a spory i batalie, które chce toczyć w ramach obrony swojego systemu są... przestarzałe. Nie zrozumcie mnie źle; bez Kanta nie byłoby Oświecenia takiego, jakie znamy. Można i należy docenić jego rzetelność w tworzeniu systemu filozoficznego, który łączyłby racjonalistów i empirystów. Tyle tylko, że jego prawdy nie są już dzisiaj prawdami. Po Freudzie, po Wittgensteinie, po Jungu... dziś patrzymy już na podejmowane przez Kanta tematy w zupełnie inny sposób. Czytając go, trzeba pamiętać, że żył on w epoce, w której inaczej postrzegano rozum, język czy jaźń. Dziś struktura filozoficzna, którą stworzył Kant, na niewiele się już przydaje i nie przystaje do dzisiejszego świata. Nie można być dzisiaj kantystą. Można za to docenić jego wkład w tworzenie światowej filozofii i pamiętać, że bez niego być może nie byłoby wyżej wymienionych panów.

„Bycie i czas” (Sein und Zeit, 1927) to dzieło, w którym Martin Heidegger dokonuje radykalnego przewartościowania całej tradycji filozoficznej Zachodu. Jego główna teza brzmi: filozofia od czasów starożytnych pytała o byty, ale zapomniała o samym sensie bycia. Heidegger chce przywrócić to pytanie, które uważa za najbardziej fundamentalne i zarazem najbardziej zaniedbane. Aby to zrobić, nie zaczyna od abstrakcyjnej ontologii, lecz od analizy bytu, który sam pyta o bycie — Dasein, czyli „jestestwa”. Dasein nie jest „człowiekiem” w sensie biologicznym czy psychologicznym, lecz strukturą egzystencjalną: sposobem, w jaki istnienie staje się dla siebie problemem. Heidegger pokazuje, że Dasein istnieje zawsze jako bycie‑w‑świecie — nie jako obserwator naprzeciw rzeczy, lecz jako istota zanurzona w praktykach, relacjach, narzędziach, troskach i możliwościach. Świat nie jest zbiorem obiektów, lecz siecią znaczeń, w której człowiek jest od początku osadzony. Kluczowym odkryciem Heideggera jest to, że egzystencja ma strukturę czasową. Dasein nie jest „tu i teraz”, lecz jednością trzech wymiarów: przeszłości (rzucenie — fakt, że znajdujemy się w świecie, którego nie wybraliśmy),teraźniejszości (upadanie — pochłonięcie codziennością),przyszłości (projekt — otwieranie możliwości). To właśnie czasowość jest według Heideggera horyzontem wszelkiego rozumienia bycia. Nie można zrozumieć sensu istnienia, jeśli nie zrozumie się, że człowiek jest istotą projektującą siebie ku przyszłości, zakorzenioną w przeszłości i stale zagrożoną utratą siebie w codzienności. Najbardziej własną możliwością Dasein jest śmierć. W doświadczeniu bycia‑ku‑śmierci człowiek konfrontuje się z własną skończonością i niepowtarzalnością. Śmierć nie jest faktem biologicznym, lecz egzystencjalnym horyzontem, który nadaje powagę i autentyczność wszystkim innym możliwościom. Heidegger rozróżnia dwa podstawowe tryby istnienia: nieautentyczność — życie w trybie „Się”, w anonimowej przeciętności, w rozproszeniu i ucieczce od własnej skończoności, autentyczność — przejęcie własnych możliwości, odpowiedzialność za siebie, życie w świetle własnej śmierci. „Bycie i czas” nie jest więc książką o „człowieku” w sensie psychologicznym, lecz ontologią egzystencjalną: próbą zrozumienia, czym jest bycie, poprzez analizę sposobu, w jaki byt ludzki istnieje. To dzieło otworzyło drogę dla egzystencjalizmu, hermeneutyki, fenomenologii późnej, filozofii dialogu, a także dla wielu nurtów współczesnej humanistyki. Jego wpływ jest ogromny, a język i metoda — wymagające, ale niezwykle precyzyjne.

Autor, bliżej nieznany historyk filozofii, który żył najpewniej w III w. Naszej ery spisał żywoty i poglądy słynnych, na tamte czasy filozofów. Począwszy od pierwszych filozofów przyrody, kończąc na epikurze. Jest to świetne kompendium wiedzy na temat filozofii starożytnej. I choć wiele fragmentów zdaje się być dość nieprawdopodobne, to autor ujął szeroki kontekst poglądów wybranych filozofów i okrasił to wieloma, momentami zabawnym ciekawostkami z życia tychże myślicieli. Jest to bezsprzecznie znakomite uzupełnienie wiedzy dla miłośników filozofii ale tez bogata pozycja dla tych, którzy ze starożytna filozofią chcą sie dopiero zaznajomić. Warto dodać, ze książka jest bardzo gruba (ponad 650s samego tekstu) i momentami mocno się dłuży. Nie mniej jednak polecam.

Uważasz się za osobę inteligentną, mądrą, wykształconą ? Nie, gwarantuję ci, że nią nie jesteś... dopóki przynajmniej trochę nie liźniesz filozofii !!! Nie obiecuję łatwej lektury, trzeba czytać ze zrozumieniem, często powtarzać, ale jeśli nie masz wody między uszami otrzymasz nagrodę, która może wpłynąć na Twoje życie, postrzeganie świata, na Twój rozwój intelektualny. Pierwsze moje spotkanie z autorem, już w liceum, to trzytomowa "Historia filozofii", podręcznik akademicki wznawiany od 1931 r, kompendium wiedzy o rozwoju myśli od starożytności do czasów współczesnych, towarzyszy mi w moich wspomnieniach do tej pory. Potem były inne, również ta, właśnie przeze mnie rekomendowana. Ważna, bo o szczęściu !!! Uważana za jedną z najważniejszych polskich publikacji filozoficznych XX wieku. POLECAM !!!

Filozofia dla niefilozofa jest jak wielki hamburger - nie wiadomo jak to ugryźć. Pomimo tytułu, enigmatycznego dla kogoś kompletnie nie znającego się na filozofii, ale chcącemu wejść w ten temat, LEGENDARNA książka Ajdukiewicza to dobry pomysł, a już na pewno lepszy niż inne wprowadzenia o tytułach jak "Filozofia dla zalatanych", "Podstawy filozofii", "Top 100 filozofów wszechczasów" itp. Jest jeden warunek - stosunkowo cieniutka książka wymaga jednak skupienia i spokoju, ażeby cokolwiek zrozumieć i co ważniejsze, żeby coś wynotować i zadać sobie ciąg innych pytań, które za fraki wciągną nas w niebezpieczny ale jakże ciekawy świat filozofowania.

Gdybym czytała tę książkę 10-15 lat temu, to zakładam, że byłabym nią zachwycona, chociażby pod kątem przyszłości biotechnologii. Współcześnie jest to nadal interesująca pozycja i chętnie się ją czyta, jednak wartością tej książki już nie jest wizja, lecz w pewnym sensie rewizja. Rewizja, która powinna zainteresować każdego... Poszukiwania istoty i źródeł ludzkiej natury współcześnie są zbyt szerokie, żeby mogły być w miarę na bieżąco śledzone przez zwykłego człowieka, dlatego pozostaje nam nadal filozoficzne podejście i ewentualnie bardziej doniosłe chwile związane z odkryciami ze świata nauki. W świecie nauki zmieniły się trochę priorytety, więc "koniec człowieka" według Fukuyamy na razie nam nie grozi... ale jakiś koniec z pewnością nadchodzi...

Dobre wprowadzenie w zagadnienia epistemologii i ontologii, ale nie jest to typowy podręcznik - raczej synteza różnych podręczników. Mocno też czuć stanowisko autora, jakie zajmuje w omawianych kwestiach. Warto mieć wiedzę z tego zakresu przed przystąpieniem do lektury, żeby nie brać za pewnik wszystkiego co Russell tak ładnie nam prezentuje.

Wielki filozof pisze o człowieku i dla człowieka. Teksty zawarte w tej niewielkiej książeczce mogą i powinny dotrzeć do każdego i dotycząc każdego bez względu na wiek, wykształcenie, pochodzenie, zapatrywania. Ingarden niejako schodzi z wyżyn świata czystych pojęć i abstrakcji i odpowiedzieć na pytania które od zawsze nurtują ludzi, bez patosu i pustych nic nie znaczących słów.