Fenomenologia ducha śledzi ten proces we wszystkich jego szczegółach; jak ujmuje to Hegel, obserwuje ona „szczegółową historię kształtowania się (Bildung) samej świadomości w naukę” (s. 99). Częścią tego kształtowania jest w istocie rozwój idei pojawiających się w dziejach; Fenomenologia antycypuje zatem po części zagadnienia opisane w Wykładach o filozofii dziejów. Tym razem jednak wydarzenia te potraktowane zostały w inny sposób, ponieważ celem Hegla jest ukazanie procesu rozwoju świadomości jako czegoś koniecznego. Każda z form świadomości, okazująca się czymś mniej niż prawdziwą wiedzą, prowadzi nas ku temu, co Hegel nazywa „negacją określoną”. Nie jest to pusty sceptycyzm, którego bronią filozofowie krytykujący zwykłe rodzaje poznania; z takiego pustego sceptycyzmu nie ma żadnej drogi wyjścia. Negacja określona jest, przeciwnie, sama w sobie czymś (pomyślmy o matematycznym znaku negacji: nie daje on zera, ale określoną liczbę ujemną). „Coś” będące wynikiem odkrycia, że dana forma świadomości jest niewystarczająca, samo stanowi nową formę świadomości – świadomość świadomą ograniczeń poprzedniej formy i zmuszoną do przyjęcia innego podejścia, by te ograniczenia przezwyciężyć. W ten sposób zmuszeni jesteśmy do przechodzenia od jednej formy świadomości do następnej w niezmordowanym poszukiwaniu prawdziwej wiedzy.
Fenomenologia udziela więc odpowiedzi na zadane wcześniej pytanie, dlaczego dzieje świata nie są niczym innym jak postępem świadomości idei wolności, i dlaczego to, co wydarza się w dziejach, następuje w sposób konieczny. Jednak, co niewiarygodne, odpowiedź na to ogromnie doniosłe pytanie stanowi tylko produkt uboczny głównego celu tej pracy, jakim jest wykazanie możliwości prawdziwej wiedzy, a tym samym dostarczenie podstawy dla stawianego sobie przez filozofię celu zapewnienia, jak ujmuje to Hegel, „rzeczywistego poznania tego, co jest naprawdę”.

W piątym wieku przed naszą erą chiński filozof Mozi, przerażony zniszczeniami spowodowanymi przez wojnę, szalejącą w jego epoce, zapytał: "Czym jest droga powszechnej miłości i wzajemne korzyści?". I zaraz odpowiedział na własne pytanie: "Polega ona na tym, by traktować obce państwa jak swoje własne".

Musimy postrzegać ludzi jako jednostki, jeśli chcemy wiedzieć, kim naprawdę są, a nie jedynie przyklejać im etykietkę "kobieta" czy "mężczyzna", i elastycznie podchodzić do ról odgrywanych przez kobiety i mężczyzn: by każdy mógł robić to, co najlepiej potrafi.

Tak czy inaczej, na poziomie praktycznych zasad moralnych byłoby lepiej odrzucić zupełnie zabijanie zwierząt na pożywienie, jeżeli ktoś nie musi tego robić, by przeżyć. Zabijanie zwierząt w tym celu powoduje, że myślimy o nich jako o przedmiotach, których możemy używać tak, jak nam się podoba. Ich życie liczy się wtedy mało przeciw naszym zaledwie chęciom. Dopóki będziemy używać zwierząt w ten sposób, zmiana naszego stosunku do nich na taki, jaki powinniśmy mieć, będzie zadaniem niewykonalnym. Jak można skłonić ludzi do szanowania zwierząt i troszczenia się na równi o ich interesy, skoro jedzą je nadal wyłącznie dla własnej przyjemności? By doprowadzić do należytego traktowania zwierząt, włączając w to niesamoświadome, najlepiej byłoby stworzyć prostą zasadę unikania zabijania ich na pokarm.

Aby zmniejszyć niepokój cierpiących nudę cieląt, wielu producentów przez cały czas (poza okresami karmienia) trzyma je w ciemności. Budynki hodowlane są zwykle pozbawione okien, oznacza to więc zgaszenie światła. Zwierzęta, które pozbawiono już kontaktu uczuciowego, aktywności i bodźców, jakich wymaga ich natura, dodatkowo przez ponad dwadzieścia dwie godziny na dobę pozbawia się więc bodźców wzrokowych i kontaktu z innymi cielętami.

(...) przywódca nie powinien przyznawać absolutnego priorytetu interesom obywateli własnego kraju. Wartość życia niewinnej istoty ludzkiej nie zmienia się przecież wraz z narodowością.

(...)tym, o co naprawdę się troszczymy - i o co troszczyć się powinniśmy - jest raczej osoba niż ciało. Możemy szanować martwe ciało, ale troszczyć się powinniśmy o świadomą istotę.

Czy płód jest istotą tego rodzaju, że jego życie powinniśmy chronić wszelkimi siłami? Jeśli tak, to czy należy podejmować te wysiłki nie bacząc na koszty? Czy powinniśmy zwyczajnie ignorować tych, których za pomocą owych środków można by było uratować?

Maleńki, bardzo niedojrzały noworodek na oddziale intensywnej terapii nazajutrz po narodzinach niewiele różni się od płodu, nad usunięciem którego Peggy i Robert zastanawiali się na dzień przed jego urodzeniem się.

Trudną kwestią jest nie to, czy cel może kiedykolwiek usprawiedliwić środki, ale które środki są usprawiedliwione przez które cele.

Szowinizm gatunkowy pozwala naukowcom traktować zwierzęta doświadczalne jak elementy wyposażenia, narzędzia laboratoryjne, a nie żywe, cierpiące stworzenia. Na przykład we wnioskach o granty ze środków publicznych zwierzęta wymienia się w rubryce "wyposażenie" obok probówek i przyrządów pomiarowych.

Wegetarianizm to forma bojkotu.

Najlepiej byłoby przyjąć prostą zasadę ogólną, aby - z wyjątkiem sytuacji, gdy jest to konieczne dla utrzymania się przy życiu - nie zabijać zwierząt na mięso.

Przekonanie, że święte i nietykalne jest wyłącznie życie ludzkie, jest wyrazem szowinizmu gatunkowego.

Wegetarianizm oznacza nową więź z pożywieniem, roślinami i naturą. Mięso bruka nasze posiłki. Chociaż staramy się to kamuflować, pozostaje faktem, że główny składnik naszego obiadu przybywa do nas z rzeźni, ociekając krwią. Nieprzetworzony i niechłodzony szybko psuje się i cuchnie. Zjedzony, zalega ciężko w naszych żołądkach, blokując procesy trawienne, nim wreszcie, po paru dniach, zdołamy go wydalić. Pokarm roślinny to zupełnie nowa jakość. Ziemia daje nam gotowe pożywienie, które nie walczy z nami o życie.

Gdyby żywność marnowaną w krajach bogatych przy produkcji mięsa odpowiednio rozdzielić, na całym świecie zniknęłyby głód i niedożywienie.

Bojkot to jedyny sposób, by położyć kres okrucieństwu, dlatego musimy do niego zachęcić jak najwięcej osób. Uda nam się to tylko wtedy, gdy sami będziemy służyć przykładem.

Wegetarianizm to nie tylko gest symboliczny. Nie jest też próbą izolowania się od brudnej rzeczywistości, by pozostać czystym i nieskalanym, nie ponosząc odpowiedzialności za panujące wokół okrucieństwo i rzeź. Jest praktycznym i bardzo skutecznym krokiem ku zaprzestaniu zabijania zwierząt i powodowania ich cierpień.

Jeśli przestalibyśmy karmić zwierzęta zbożem i soją, ilość zaoszczędzonego jedzenia - o ile nie zostałaby rozdzielona pomiędzy tych, którzy jej potrzebują - byłaby większa niż potrzeba, by wyeliminować głód na świecie.

Podkreślenie skromności i prostego życia nie znaczy, że etyka środowiskowa patrzy nieprzychylnie na przyjemności, ale przyjemności, które sobie ceni, nie pochodzą z ostentacyjnej konsumpcji. Pochodzą natomiast z ciepłych związków osobistych i seksualnych, z przebywania z dziećmi i przyjaciółmi, z rozmów, sportu i wypoczynku, które są w harmonii z naszym środowiskiem, zamiast je niszczyć; z jedzeniem, które nie jest produkowane kosztem odczuwających istot ani nic nie kosztuje ziemi; z twórczej działalności i prac różnego rodzaju; i (z należną troską, by nie zniszczyć tego, co jest wartościowe) z cenienia nietkniętych miejsc na świecie, w którym żyjemy.

Bezmyślne wyrzucanie materiałów, które mogą zostać przetworzone, jest formą wandalizmu czy kradzieżą wspólnych zasobów świata.

Cierpienie zadawane zwierzętom dość łatwo można by zmniejszyć, gdybyśmy tylko na to się zdecydowali.

Hegel postrzega zasadę uosabianą przez Sokratesa jako siłę rewolucyjną zwróconą przeciwko ateńskiemu państwu. Dlatego uznaje wyrok śmierci wydany na filozofa za nienagannie poprawny: Ateńczycy potępili największego wroga zwyczajowej moralności, na której opierało się ich wspólnotowe doświadczenie. Jednak zasada niezależnej myśli była zbyt mocno zakorzeniona w Atenach, by mogła ją zlikwidować śmierć jednego człowieka; dlatego z czasem oskarżyciele Sokratesa zostali potępieni, a on sam pośmiertnie uniewinniony. Zasada niezależnej myśli stała się jednak przyczyną upadku Aten i wyznaczyła początek końca roli dziejowej odgrywanej przez cywilizację grecką (s. 303–304).

Niemiecki filozof twierdzi, że Grecy nie dysponowali pojęciem jednostkowego sumienia, a przypomnijmy, że według Hegla było ono nieobecne również w świecie wschodnim. Jednak podczas gdy ludzie Wschodu po prostu byli bezrefleksyjnie posłuszni kodeksowi moralnemu przekazywanemu im z zewnątrz, w przypadku Greków motywacja pochodziła z ich wnętrza. Mieli oni, zdaniem Hegla, nawyk życia dla własnego kraju, bez jego kwestionowania. Nie wypływał on z uznawania jakiejś abstrakcyjnej zasady, na przykład idei, że każdy powinien działać dla dobra kraju. Grecy uważali siebie raczej za tak związanych ze swoim miastem-państwem, że nie rozróżniali własnych interesów od interesów swej wspólnoty. Nie postrzegali siebie jako jednostki oddzielone od wspólnoty, z jej zwyczajami i formami życia społecznego.
Grecy czerpali więc swą motywację do działania na rzecz wspólnoty z własnego wnętrza. To sugerowałoby, że byli oni wolni w sposób, w jaki nie byli wolni ludzie Wschodu. Robili to, co sami chcieli robić, a nie to, co dyktowała im jakaś zewnętrzna instancja. Jednak Hegel twierdzi, że jest to niepełna forma wolności, właśnie dlatego że motywacja ta pojawia się w sposób tak naturalny. (...) Dlatego nie sposób osiągnąć pełnej wolności bez krytycznej myśli i refleksji.
Są one zatem kluczem do dalszego postępu w realizacji wolności. Nakaz przypisywany Apollinowi kierował Greków na tę właśnie ścieżkę: „Poznaj samego siebie”. To wezwanie do podjęcia swobodnych dociekań, nieograniczanych przez zwyczajowe przekonania, podjęte zostało przez greckich filozofów, zwłaszcza Sokratesa.

W obliczu stawianego przez państwo wymogu zewnętrznego posłuszeństwa wolność można było odnaleźć tylko we własnym wnętrzu, w schronieniu oferowanym przez filozofię w rodzaju stoicyzmu, epikureizmu lub sceptycyzmu. Szczegóły stanowisk tych przeciwstawiających się sobie szkół filozoficznych nie interesują nas w tym miejscu; ważna jest natomiast wspólna im skłonność do odrzucania wszystkiego, co ma do zaoferowania świat rzeczywisty – bogactwa, władzy politycznej, chwały – by zastąpić je ideałem życia, w myśl którego zwolennik danej filozofii ma stać się całkowicie obojętny na wszelkie zewnętrzne zdarzenia.
Upowszechnienie się tych szkół filozoficznych było, zdaniem Hegla, wynikiem bezsilności odczuwanej przez jednostkę uważającą się za wolną w obliczu władzy, na którą nie ma ona żadnego wpływu. Wycofanie się w filozofię jest jednak negatywną odpowiedzą na tę sytuację; to dyktowany rozpaczą wybór dokonany w obliczu wrogości świata. Potrzebne było jakieś bardziej pozytywne rozwiązanie. Dostarczyło go chrześcijaństwo.
By zrozumieć, dlaczego Hegel postrzega chrześcijaństwo w ten sposób, musimy podkreślić, że ludzie nie są dla niego tylko bystrymi zwierzętami. Ludzie żyją w świecie przyrodniczym, tak jak zwierzęta, ale są również bytami duchowymi. Dopóki nie dostrzegą, że nimi są, znajdują się w pułapce świata przyrodniczego, świata sił materialnych. Gdy świat przyrodniczy jest, jak świat rzymski, bezwzględnie niechętny ich aspiracji do wolności, nie zapewnia wewnątrz siebie żadnej drogi ucieczki poza wspomnianym wycofaniem się w filozofię opartą na wyłącznie negatywnym podejściu do świata przyrodniczego. Gdy jednak ludzie uświadomią sobie, że są bytami duchowymi, wrogość świata przyrodniczego przestanie być tak ważna; będzie ją można przezwyciężyć w sposób pozytywny – ponieważ owa pozytywność to coś poza światem przyrodniczym.

Stopniowo jednak zaczęto wyrażać niezadowolenie z filozofii Kanta. Pierwszym jego źródłem był sposób, w jaki Kant ujmował „rzecz w sobie”. Założenie, że coś powinno istnieć, a zarazem być całkowicie niepoznawalne, wydawało się niezadowalającym ograniczeniem mocy ludzkiego rozumu. Ponadto czy Kant nie przeczył sam sobie, kiedy mówił, że nie możemy nic o tej rzeczy wiedzieć, a jednocześnie twierdził, że istnieje ona i że jest „rzeczą”? Johann Gottlieb Fichte uczynił śmiały krok – zaprzeczył istnieniu rzeczy samej w sobie, przez co dopełnił filozofię Kanta. Według Fichtego cały świat należało postrzegać jako coś ukonstytuowanego przez nasze aktywne umysły. To, czego umysł nie może poznać, nie istnieje.
Drugim źródłem niezadowolenia był podział natury ludzkiej w myśl filozofii moralności Kanta. W tym przypadku atak rozpoczął Friedrich Schiller w swoich Listach o estetycznym wychowaniu człowieka. Podobnie jak Fichte, uważał, że wykorzystuje teorię Kanta po to, by ją udoskonalić; zapożyczył bowiem z Krytyki władzy sądzenia model sądu estetycznego jako jedności rozumu i wyobraźni. Całe nasze życie, twierdził Schiller, powinno być równie harmonijne. Przedstawianie natury ludzkiej jako na zawsze rozdartej między rozumem i namiętnościami, a naszego życia moralnego jako wiecznej walki jest poniżające i defetystyczne. Być może – sugeruje Schiller – Kant opisywał tak naprawdę godny pożałowania stan współczesnego ludzkiego życia, jednak nie zawsze tak ono wyglądało i nie musi tak wyglądać. W starożytnej Grecji, tak podziwianej za czystość jej form artystycznych, panowała harmonijna jedność rozumu i namiętności. Dlatego Schiller nawoływał do ponownego ożywienia poczucia estetyki w każdym aspekcie życia, co miało posłużyć jako podstawa do odbudowy tej utraconej harmonii ludzkiej natury.
Hegel miał później napisać, że filozofia Kanta „jest podstawą i punktem wyjścia nowszej filozofii niemieckiej” (Nauka logiki, t. 1, s. 57).

W odróżnieniu od Kanta, który sądził, że może określić na czysto filozoficznym gruncie naturę ludzką taką, jaka jest i będzie zawsze, Hegel akceptował tezę Schillera, że same podstawy ludzkiej kondycji mogą się zmieniać wraz z przejściem z jednej epoki do drugiej. To pojęcie zmiany, rozwoju w toku dziejów, jest fundamentalne dla Heglowskiego rozumienia świata. Fryderyk Engels, oceniając wpływ Hegla na samego siebie i swojego kolegę Karola Marksa, pisał:
Cechą odróżniającą Heglowski sposób myślenia od sposobu myślenia wszystkich innych filozofów był niezwykły zmysł historyczny tkwiący u jego podstaw. Jakkolwiek abstrakcyjna i idealistyczna była forma, to przecież rozwój jego myśli postępował zawsze równolegle do rozwoju dziejów powszechnych i ten rozwój miał być właściwie tylko potwierdzeniem pierwszego (Marksa „Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej”, s. 549).

Czy zatem obieramy stanowisko sceptyczne, uznawszy, że nie możemy w ogóle poznać niczego? Sceptycyzm jednak, jak mówi nam Hegel, unieważnia sam siebie. Jeśli mamy wątpić we wszystko, czy nie powinniśmy też wątpić w przekonanie, że nie możemy poznać niczego? Ponadto rozpatrywana przez nas argumentacja sceptyczna ma własne założenia, które sceptyk musi znać. Punktem wyjścia jest idea, że istnieje coś takiego jak rzeczywistość i że poznanie jest narzędziem bądź medium, za pośrednictwem którego uchwytujemy rzeczywistość. W ten sposób zakłada rozróżnienia na nas i rzeczywistość czy też to, co absolutne. Co gorsza, przyjmuje jako oczywiste, że nasza wiedza i rzeczywistość są od siebie odcięte, ale jednocześnie wciąż traktuje tę wiedzę jako coś rzeczywistego, czyli jako część rzeczywistości. Sceptycyzm również jest więc niezadowalający.
Hegel przedstawił więc jasno pewien model wiedzy, a potem dowiódł, że prowadzi on w ślepą uliczkę, z której nie możemy się wycofać, ale też nie możemy w niej pozostać. Musimy, jak twierdzi, porzucić wszystkie te „niepotrzebne wyobrażenia i zwroty” (s. 96) dotyczące poznania jako narzędzia lub medium, ponieważ oddzielają one poznanie od rzeczywistości takiej, jaka ona jest.
W wywodach tych brak odwołania do filozofów głoszących poglądy, które, jak twierdzi Hegel, musimy odrzucić. W pewnym stopniu krytykuje on założenia typowe dla całej szkoły empiryzmu: Locke’a, Berkeleya, Hume’a i wielu innych. Dla wszystkich jego czytelników było jednak oczywiste, że głównym celem jego krytyki jest Kant. Filozof ten twierdził, że nie możemy poznać rzeczywistości takiej, jaka jest; mamy dostęp do naszych doświadczeń tylko dzięki ramom przestrzeni, czasu i przyczynowości. Nie są one częścią rzeczywistości, ale koniecznymi formami pozwalającymi nam ją uchwytywać; dlatego nigdy nie poznamy rzeczy takich, jakie są, niezależnie od naszego poznania.

W innej swojej pracy, Encyklopedii, Hegel przypuszcza na Kanta podobny atak (jak gdyby chciał zademonstrować swoje intelektualne możliwości, argumentuje na rzecz swojej tezy nieco inaczej). Warto przytoczyć ten fragment, ponieważ zamyka go analogia sugerująca drogę wyjścia:
Trzeba poznać najpierw narzędzie, zanim podejmie się pracę, która ma być z jego pomocą wykonywana. Gdyby było ono nieodpowiednie, to cały trud poszedłby na marne […]. Ale poznawanie można badać nie inaczej, jak tylko poznając. W przypadku tego tak zwanego narzędzia badać je znaczy tyle samo, co je poznawać. A chcieć poznać, zanim się zacznie poznawać, jest czymś tak samo niedorzecznym, jak roztropne postanowienie owego belfra, że nauczy się pływać, zanim odważy się wejść do wody (s. 71).
Głupota belfra stanowi dla nas jasną lekcję. By nauczyć się pływać, musimy śmiało zanurzyć się w strumieniu; by zdobyć wiedzę o rzeczywistości, musimy śmiało zanurzyć się w strumieniu świadomości, będącym punktem wyjścia wszystkiego, co wiemy. Jedynym możliwym podejściem do poznania jest badanie świadomości od wewnątrz, takiej, jaka jawi się ona sama sobie –innymi słowy, fenomenologia świadomości.

Żadna instytucja rządowa żadnego kraju nie zakwestionowała jak dotąd dogmatu, że interesy zwierząt liczą się mniej niż interesy ludzi. Zawsze chodzi jedynie o "dające się uniknąć" cierpienie, to znaczy takie, któremu można zapobiec, nie obniżając wyników produkcji zwierzęcej i nie zwiększając kosztów. Nigdy nie zakwestionowano przekonania, że ludziom wolno używać zwierząt do własnych celów, hodować je i zabijać, by zaspokoić upodobanie do diety mięsnej.