Cytaty z tagiem "krytyka czystego rozumu" [19]

Punkt wyjścia krytycznej filozofii Kanta (choć nie bez znaczenia jest tu fakt, iż tkwi ona mocno w jego przedkrytycznym myśleniu) stanowi próba pogodzenia empiryzmu z racjonalizmem, z jednej strony, oraz dogmatyzmu ze sceptycyzmem - z drugiej. Empiryzm godzi Kant z racjonalizmem, wyznaczając ścisłe granice zmysłowości. (...) Zmysłowość w ujęciu Kanta ukazuje, z jednej strony, skutki idealizmu transcendentalnego, z drugiej - co niezwykle istotne, - gwaratnuje przedmiotową ważność naszego poznania. idealizm transcendentalny - co podkreśla bardzo mocno Nicolai Hartmann - nie oznacza w ujęciu Kanta zniesienie realności. Oznacza jedynie, że rzeczy, które spostrzegamy, ujmujemy już w subiektywne warunki zmysłowości naocznej.

Wyślij mi Koran, Krytykę czystego rozumu Kanta, a jeśli wysyłasz tajną pocztę, musisz wysłać Hegla, zwłaszcza Historię filozofii Hegla”.

To zdanie pochodzi z listu, który Dostojewski wysłał do swojego brata Michała 22 lutego 1854 r. w Omsku.

cytat z listu Dostojewskiego do jego brata Michaiła z 22 lutego 1854 r., napisany po zwolnieniu z katorgi:
„Napisz mi, jeśli możesz, czy u was jest do nabycia Krytyka czystego rozumu Kanta i Historia filozofii Hegla. Jeśli są, to koniecznie mi przyślij. (...) Moja przyszłość zależy od tego.”
list z Semipałatyńska, 22 lutego 1854.

Nasze zmysłowe dane naoczne na przykład, o ile są zgodne z pewnymi formami, są wyłącznie subiektywne, bowiem zawsze mogą istnieć istoty myślące, które mają zupełnie inne formy naoczności niż my, owe formy więc, mimo że są w nas a priori, mają tylko subiektywną realność, podobnie jest to urządzone z formami naszego myślenia, bowiem (problematycznie) zawsze mogą istnieć istoty myślące, które wiążą zjawiska (o ile jakieś mają) poprzez zupełnie inne formy, a przez to czynią je przedmiotami intelektu.
Wydaje się, że w rzeczy samej nie mamy żadnego kryterium obiektywnej prawdy. Jeśli jednak przyjrzymy się sprawie bliżej, zobaczymy, że ta wątpliwość nie może uczynić naszemu myśleniu żadnej szkody. Gdybym bowiem chciał komuś dowieść twierdzenia matematycznego w ten sposób, że doprowadziłbym jego przeciwieństwo do sprzeczności, a ktoś by mi odpowiedział, że wynika to całkowicie z formy naszego wspólnego myślenia, ale być może są istoty, które tej formy nie mają, wówczas odpowiedziałbym mu, że mój sąd jest ważny tylko dla nas obu, ale nie dla tych istot. Jeśli natomiast posunąłby się do twierdzenia, że forma jego myślenia jest różna od mojej, wówczas nie miałbym z nim co począć.

18.
Kiedy się nie zna prawdy w jakiejś rzeczy, dobrze jest, aby istniał wspólny błąd, który by wiązał umysły ludzi: jak na przykład to, iż księżycowi przypisuje się zmianę pogody, przebieg chorób etc15.; główną bowiem chorobą człowieka jest niespokojna ciekawość rzeczy, które mu są niedostępne; nie tak złym jest dla niego trwać w błędzie niż w tej jałowej ciekawości.
Sposób pisania Epikteta, Montaigne’a i Salomona z Tulcji16 jest najbardziej praktyczny, najlepiej wraża się w pamięć i utrwala w niej; najczęściej też bywa cynowany, ponieważ cały składa się z myśli tyczących potocznych spraw życia. Tak na przykład, kiedy ktoś mówi o powszechnym błędzie, jaki panuje w świecie, że księżyc jest przyczyną wszystkiego, nie omieszka przytoczyć, iż Salomon z Tulcji powiada, iż kiedy się nie wie prawdy w jakiejś rzeczy, dobrze jest, aby istniał wspólny błąd etc., jak to wspomniałem wyżej.

3.18 Niech nikt nie oszukuje samego siebie. Jeśli komuś spośród was wydaje się, że jest mądry na tym świecie, niech się stanie głupim, aby stał się mądrym.
3.19 Mądrość bowiem tego świata jest głupstwem u Boga. Bo jest napisane: On chwyta mądrych w ich przebiegłości.
3.20 I znowu: Pan zna myśli mądrych iwie, że są marnością.
3.21 Niech się więc nikt nie chlubi ludźmi. Wszystko bowiem jest wasze:
3.22 Czy Paweł, czy Apollos, czy Kefas, czy świat, czy życie, czy śmierć, czy to, co teraźniejsze, czy to, co przyszłe – wszystko jest wasze;
3.23 Wy zaś jesteście Chrystusa, a Chrystus Boga.

DODATEK 2. Leży to w naturze rozsądku, że poznaje rzeczy niejako pod postacią wieczności.
DOWÓD. Leży to bowiem w naturze rozsądku, że bierze rzeczy jako konieczne, a nie jako przypadkowe (według Tw. 44). Tę zaś konieczność rzeczy poznaje (według Tw. 41) prawdziwie, tj. (według Pewn. 6 Części I) jaką jest sama w sobie. A (według Tw. 16 Części I) ta konieczność rzeczy jest samą koniecznością natury wiecznej bóstwa. A zatem leży w naturze rozsądku, że bierze rzeczy pod tą postacią wieczności. Dodajmy, że podstawą rozsądku są pojęcia (według Tw. 38) wyjaśniające to, co jest wspólne wszystkiemu, a nie wyjaśniające (według Tw. 37) treści żadnej rzeczy poszczególnej, a skutkiem tego muszą one być pojęte bez żadnego stosunku do czasu, lecz niejako pod postacią wieczności. Co b. do d.

Ponad wszystko — dzieła filozofów niemieckich były dla mnie źródłem najwyższej rozkoszy, a przyczyniał się do tego nie podziw płochy dla ich wymownych szałów, jeno, poparta nawykiem do surowej analizy uciecha z powodu wyławiania ich błędów. Zarzucano mi częstokroć oschłość mego geniuszu, brak wyobraźni poczytano mi za zbrodnię i słynąłem zawsze jako niedowiarek. W rzeczy samej — żarliwy pęd do filozofii przyrodoznawczej przesycił — niestety — mój umysł najpowszechniejszymi błędami wieku — mam na myśli nałóg warunkowania zasadami tej wiedzy zjawisk nawet w najmniejszym stopniu nie podległych tego rodzaju warunkom. Przede wszystkim nikt nie był mniej ode mnie narażony na zatracenie surowych probierzy prawdy w pogoni za błędnymi ognikami zabobonu. Uważałem za stosowne obwarowanie się tą przedmową w obawie, aby niewiarygodnej opowieści, którą poniżej przytoczę, nie posądzono raczej o szaleńczy wytwór bezładnej wyobraźni, zamiast w niej dostrzec wynik ścisłych doświadczeń umysłu, dla którego mrzonki wyobraźni są literą martwą i znikomą.

Fragment jest nieco tajemniczy, pozwala na pewną dowolność interpretacyjną. Jak sądzę, polemika Zaratustry wymierzona jest tutaj w naukowców oraz filozofów, którzy wierzą w bezstronne i niezaangażowane poznanie. Można byłoby zatem twierdzić, że Nietzsche metaforycznie wyraża w tym fragmencie dwie tezy filozoficzne: 1) tezę o aktywnym podmiocie poznającym, 2) tezę idealistyczną – o tym, że poznawany przedmiot jest konstrukcją podmiotową. Osoba, która wyraża wolę prawdy, sądzi zapewne, że oddaje się bezinteresownej, nieco biernej procedurze – bada, jak się rzeczy mają w istocie. Nietzsche jednak przekonuje czytelnika, że taki badacz dopiero chce uczynić wszelki byt „dającym się pomyśleć”, nagina go do własnej woli, sprawia, że staje się on lustrzanym obrazem poznającego podmiotu. Wola prawdy zostaje zatem rozpoznana jako procedura aktywna i kształtująca byt. To jedna z masek woli mocy, co potwierdza dalsza część tego rozdziału.

Pierwsze wątpliwości, jakie nasuwają się po lekturze przeważającej liczby interpretacji, dotyczące Kantowskiego rozumienia poznania, a zwłaszcza przypisywanej mu transcendentalności, ujawniają się wraz z licznymi próbami wyznaczenia linii granicznej między Kantowską filozofią przedkrytyczną a jego filozofią krytyczną. Problem ten zaznaczył się już między innymi w neokantyzmie. Przykładem takiej polemiki był spór między reprezentantami metafizycznego nurtu neokantyzmu, a mianowicie Friedrichem Paulsenem (1846— 1908)6 i Maksem Wundtem (1879— 1963). Przedmiotem ich dociekań było ustalenie relacji, które dotyczą podstaw poznania, a zachodzą między dysertacją profesorską Kanta O formie i zasadach świata dostępnego zmysłom oraz świata inteligibilnego (De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et pńncipiis, 1770) opublikowaną jedenaście lat później Krytyką czystego rozumu. Paulsen — inaczej niż Wundt — uznał rozprawę profesorską Kanta za ważniejszą niż Krytyka czystego rozumu.