Opat Terrasson powiada wprawdzie: jeżeli rozmiary książki mierzy się nie liczbą kartek, lecz czasem potrzebnym do jej zrozumienia, to można by o niejednej książce powiedzieć, że byłaby znacznie krótsza, gdyby nie była taka krótka.

Chociaż więc o transcendentalnych pojęciach rozumowych musimy powiedzieć: są one tylko ideami, nie będziemy ich przecież poczytywali bynajmniej za zbyteczne i niewarte.

Rozum ludzki w pewnym dziale poznań swoich wystawiony jest na ten szczególny los, iż trapią go pytania, których nie może odrzucić, gdyż mu je zadaje własna jego przyroda, ale na które nie może też odpowiedzieć, gdyż przewyższają całą możność ludzkiego rozumu.

Że ciało jest rozciągłe — to twierdzenie, pewne a priori, nie zaś sąd doświadczalny. Zanim bowiem przejdę do doświadczenia, mam już wszystkie warunki do mego sądu w pojęciu, z którego mogę na mocy zasady sprzeczności wydobyć jeno orzeczenie a przez to zarazem uświadomić sobie konieczność sądu, o której doświadczenie nawet by mnie nie pouczyło. Przeciwnie, jakkolwiek w pojęcie ciała w ogóle nie włączam orzeczenia ciężkości, to przecież owo pojęcie oznacza przedmiot doświadczenia jedną jego częścią, do której mogę zatem dodać jeszcze inne części tegoż doświadczenia, jak gdyby należały do pierwszej. Mogę pojęcie ciała poznać poprzednio analitycznie za pomocą cech rozciągłości, nieprzenikliwości, kształtu itp., które wszystkie zamykają się w tym pojęciu. Otóż rozszerzam swoje poznanie i oglądając się na doświadczenie, z którego wydobyłem to pojęcie ciała, spostrzegam, że ciężkość zawsze się wiąże z powyższymi cechami, i dodaję ją syntetycznie jako orzeczenie do owego pojęcia. A zatem na doświadczeniu to opiera się możliwość syntezy orzeczenia ciężkości z pojęciem ciała, ponieważ oba pojęcia, chociaż się nie zawierają jedno w drugim, należą jednakże, lubo w sposób przypadkowy, do siebie, jako części pewnej całości, mianowicie doświadczenia, które jest również syntetycznym połączeniem oglądów.

Otóż nie ma żadnego istnienia, które by mogło zostać poznane jako konieczne pod warunkiem innych danych zjawisk, prócz istnienia skutków z danych przyczyn wedle praw przyczynowości. A zatem poznać możemy nie konieczność istnienia rzeczy (substancyj), lecz tylko konieczność istnienia ich stanu i to z innych stanów, danych w spostrzeganiu, według empirycznych praw przyczynowości. Stąd wynika, że sprawdzian konieczności mieści się jedynie w prawie możliwego doświadczenia, iż wszystko, co się dzieje, określone jest a priori, przez swoją przyczynę w zjawisku. Poznajemy zatem jeno konieczność skutków w przyrodzie, których przyczyny są nam dane, a cecha konieczności w istnieniu nie sięga dalej niż pole możliwego doświadczenia, a nawet na tym polu nie popłaca ona co do istnienia rzeczy jako substancji, gdyż te nigdy nie mogą być rozpatrywane jako skutki empiryczne czyli coś, co się dzieje i powstaje. Konieczność tedy dotyczy tylko stosunków zjawisk wedle dynamicznego prawa przyczynowości; i na tym opiera się możliwość wnioskowania a priori z jakiegoś danego istnienia (przyczyny) o innym istnieniu (skutku). Wszystko, co się dzieje, jest koniecznym hipotetycznie: oto zasada, poddająca przemianę w świecie pewnemu prawu, tj. prawidłu istnienia koniecznego, bez czego by nie istniała sama przyroda. Stąd zdanie: nic się nie dzieje z ślepego przypadku (in mundo non datur casus) jest apriorycznym prawem przyrody; podobnież, żadna konieczność w przyrodzie nie jest ślepą, lecz uwarunkowaną, więc zrozumiałą koniecznością (non datur fatum (=nie ma Przeznaczenia]). Oba są takimi prawami, co poddają grę przemian przyrodzie rzeczy (jako zjawiskom), czyli, co jest równoznaczne, jedności rozsądku, w którym wyłącznie tylko należeć mogą do doświadczenia, jako syntetycznej jedni zjawisk.

a obowiązek filozofii na tym polegał, by urojenie, powstałe z błędnego rozumienia rzeczy, usunąć, choćby przy tym w nicość rozwijać się miało mnóstwo sławionych i ulubionych urojeń.

Otóż właściwe zadanie czystego rozumu zawiera się w pytaniu:
Jakim sposobem mogą powstawać sądy syntetyczne a priori?
Że metafizyka znajdowała się dotychczas w tak chwiejnym stanie niepewności i sprzeczności, przypisać to należy tej tylko przyczynie, że tego zadania nie przywołano sobie wcześniej na myśl, a może nawet i różnicy miedzy sądami analitycznymi a syntetycznymi. Od spełnienia zadania tego lub też od przekonywającego dowodu, że owa możliwość, którą żąda ono poznać wyraźnie, wcale nie istnieje naprawdę, zależy byt lub upadek metafizyki, Dawid Hume42, który spośród wszystkich filozofów najbardziej się przybliżył do tego zadania, lecz nie obmyślił go w sposób należycie określony i w jego powszechności, zatrzymawszy się jeno przy syntetycznym zdaniu o związku skutku ze swoją przyczyną (principium causalitatis), sądził, iż wykazał, że takie zdanie a priori jest całkiem niemożliwe. Wedle jego wniosków wszystko, co nazywamy metafizyką, byłoby prostym omamieniem rzekomego rozumowego myślenia o tym, co w istocie zapożyczone jeno zostało z doświadczenia a wskutek nałogu nabrało pozoru konieczności. Do takiego zapatrywania, burzącego wszelką czystą filozofię, nigdy by on nie był doszedł, gdyby miał był przed oczyma nasze zadanie w jego powszechności; zrozumiałby bowiem, że wedle jego dowodzenia nie mogłaby istnieć także czysta matematyka, ponieważ ta zawiera niewątpliwie twierdzenia syntetyczne a priori; a od takiego poglądu uchroniłby go pewnie jego zdrowy rozsądek,
W rozwiązaniu powyższego zadania mieści się już zarazem możliwość czystego użycia rozsądku w założeniu i wykonaniu wszystkich umiejętności, zawierających syntetyczne poznanie a priori przedmiotów, tj. mieści się odpowiedź na pytania:
Jakim sposobem może powstać czysta matematyka?
Jakim sposobem może powstać czyste przyrodoznawstwo?

Dotąd utrzymywano, że całe poznanie nasze winno się stosować do przedmiotów; wszystkie atoli wysiłki, by o nich coś a priori za pomocą pojęć wywnioskować, przez co by się rozszerzyły nasze poznania, spełzły na niczym wobec takiego założenia. Sprobujmyż tedy, czy nam w zagadnieniach metafizyki lepiej się nie powiedzie, jeśli przypuścimy, że przedmioty winny się stosować do naszego poznania, co już lepiej zgadza z żądaną możliwością poznania ich a priori, mającego coś ustanowić o przedmiotach, zanim one zostaną nam dane.

Jedność świadomości, będąca podstawą kategorii, bierze się tutaj za ogląd podmiotu jako przedmiotu, i stosuje się do niego kategorie substancji. Ależ ona jest tylko jednością w myśleniu, przez które żaden przedmiot nie zostaje dany, do którego zatem kategoria substancji, każąca zawsze domyślać się danego oglądu, nie może być zastosowana, więc i ten podmiot nie może być wcale poznany. Podmiot kategorii przez to, że on je myśli, nie może otrzymać pojęcia o samym sobie, jako o przedmiocie kategorii, gdyż aby te pomyśleć, musi on za podstawę wziąć swoją czystą samowiedzę, którą właśnie wyjaśnić się miało. Podobnież podmiot, w którym wyobrażenie czasu ma pierwotnie swą podstawę, nie może swego własnego istnienia przez to określić; a jeżeli to być nie może, więc i tamto także jako określenie siebie samego (jako myślącego jestestwa w ogóle) nie może być dokonanym przez kategorie.

WYKAZ KATEGORII
1. Co do ilości:
Jedność
Wielość
Wszystkość
2. Co do jakości:
Rzeczywistość
Przeczenie
Ograniczenie [Limitation]
3. Co do stosunku:
Przypadłości i subsystencji (substantia et accidens)
Przyczynowości i zależności (przyczyna i skutek)
Wspólności (wzajemne oddziaływanie między czynnym a biernym).
4. Co do sposobowości:
Możliwość — Niemożliwość
Istnienie — Niebyt
Konieczność — Przypadkowość.

Rozsądek doświadczeniu w ogóle daje a priori prawidło tylko co do podmiotowych i formalnych warunków, zarówno zmysłowości jak apercepcji, umożliwiających toż doświadczenie. Innych form oglądania (niż przestrzeń i czas), oraz innych form rozsądku (niż dyskursywnego myślenia czyli poznania przez pojęcia), chociażby były możebne, nie zdołamy sobie w żaden sposób wymyślić i uczynić zrozumiałymi; ale, gdybyśmy nawet zrobić to zdołali, nie przystawałyby one do doświadczenia, jako jedynego poznawania, w którym przedmioty są nam dane. Czy mogą być jakieś inna spostrzeżenia niż te, co należą w ogóle do naszego całego możliwego doświadczenia; czy zatem może istnieć całkiem inne jeszcze pole materii, — tego rozsądek rozstrzygnąć nie potrafi; zajmuje się on tylko syntezą tego, co jest dane.

Że się logice tak dobrze powiodło, zawdzięcza tę wyższość tylko swemu ograniczeniu, które ją uprawnia a nawet zobowiązuje, by się oderwała od wszelkich przedmiotów poznania i ich różnicy; tak, że w niej rozsądek zajmuje się wyłącznie i jedynie sobą samym i swoją formą tylko. Naturalnie daleko trudniej musiało być rozumowi wejść na bezpieczną drogę umiejętności, kiedy miał do czynienia nie tylko z sobą samym, lecz także z przedmiotami; stąd też logika jako propedeutyka tworzy jeno jakby przedsionek umiejętności, a kiedy jest mowa o wiedzy, to wprawdzie do jej oceny uznaje się z góry logikę za potrzebną, lecz samych jej zdobyczy szukać się musi w umiejętnościach, właściwie i przedmiotowo tak nazwanych.

Widać z tego, że rozum we wnioskowaniu stara się wielką rozmaitość poznania rozsądkowego sprowadzić do najmniejszej liczby zasad naczelnych (warunków ogólnych) i tym sposobem dokonać najwyższej ich jedności.

2. Przyrodoznawstwo (Fizyka) mieści w sobie sądy syntetyczne a priori jako zasady. Przytoczę jeno parę zdań dla przykładu, jako to, że we wszystkich zmianach świata cielesnego ilość materii pozostaje niezmienną, albo że w każdym udzielaniu się ruchu działanie i przeciwdziałanie zawsze muszą być sobie równe. W obu tych zdaniach widoczną jest nie tylko konieczność, a więc ich początek aprioryczny, ale i to także, że są sądami syntetycznymi. W pojęciu bowiem materii nie myślę o jej trwałości, lecz tylko o jej obecności w przestrzeni przez wypełnienie tejże. Wychodzę więc rzeczywiście poza pojęcie materii, by coś a priori do niego dodać w myśli, czego w nim nie pomyślałem. Zdanie to nie jest tedy analitycznym, ale syntetycznym, a jednak pomyślanym a priori; — i tak też jest we wszystkich innych twierdzeniach czystej części Przyrodoznawstwa.

Otóż nauka o zmysłowości jest zarazem nauką o noumenach w rozumieniu ujemnym, tj. o rzeczach, które rozsądek musi sobie pomyśleć bez owego odnoszenia się do naszego sposobu oglądania, a więc nie tylko jako zjawiska, lecz jako rzeczy same w sobie, o których jednak w tym oderwaniu miarkuje równocześnie, iż żadnego nie może zrobić użytku ze swoich kategorii w tym sposobie rozważania ich, gdyż one mają znaczenie tylko w odniesieniu do jedności oglądów w przestrzeni i czasie, i tę właśnie jedność mogą określić a priori ogólnymi łącznymi pojęciami jedynie dzięki samej idealności przestrzeni i czasu. Gdzie tej jedności czasu znaleźć nie można, a więc przy noumenie, tam ustaje zupełnie całe użycie, a nawet całe znaczenie kategorii; gdyż nie daje się zrozumieć nawet możliwość rzeczy, mających odpowiadać kategoriom, a z tego powodu śmiem tylko powołać się na to, com w ogólnej uwadze do poprzedniego oddziału przytoczył zaraz na początku. Otóż możliwości rzeczy jakiejś nigdy nie można dowieść z samego braku sprzeczności w pojęciu o niej, lecz dowodzi się jej, opatrując pojęcie w odpowiadający mu ogląd. Gdybyśmy zatem zechcieli zastosować kategorie do przedmiotów, których nie uważamy za zjawiska; to musielibyśmy mieć za podstawę jakieś inne oglądanie aniżeli zmysłowe, — a wówczas przedmiot byłby noumenem w znaczeniu dodatnim. A ponieważ takie oglądanie, mianowicie umysłowe [die intellectuelle Anschauung] wręcz leży poza granicą naszej władcy poznawczej, więc też i użycie kategorii nie może sięgać poza obręb przedmiotów doświadczenia; a istotom zmysłowym odpowiadają wprawdzie istoty myślne; może nawet bytują istoty myślne, do których nasz zmysłowy sposób oglądania wcale się nie odnosi; lecz nasze pojęcia rozsądkowe, jako formy tylko myśli dla naszego zmysłowego oglądu, nie sięgają tamtych w najmniejszej mierze; to więc, co nazywamy noumenem, trzeba jako takie rozumieć tylko w znaczeniu ujemnym [in negativer Bedeutung].

Mimo to w pojęciu naszym, gdy pewne przedmioty, jako zjawiska, nazywamy istotami zmysłowymi (Phaenomena), odróżniając sposób, w jaki oglądamy, od ich właściwości samej w sobie — tkwi już to, że albo te istoty według tejże właściwości, lubo jej w nich nie oglądamy, albo też inne możliwe rzeczy, nie będące wcale przedmiotami zmysłów naszych, jako przedmioty pomyślane tylko przez rozsądek, przeciwstawiamy jakoby tamtym i nazywamy istotami myślnymi (Noumena [Verstandeswesen]). Otóż pytamy, czy nasze czyste pojęcia rozsądkowe nie mają znaczenia co do tych drugich i czy nie mogą być jakimś sposobem ich poznania?
Zaraz atoli z początku pokazuje się tu dwuznaczność, mogąca spowodować wielkie nieporozumienie. Ponieważ rozsądek, nazywając jakiś przedmiot pod jakimś względem fenomenem tylko, wytwarza oprócz tego względu zarazem jeszcze wyobrażenie o jakimś przedmiocie samym w sobie, i mniema, że może i o takim przedmiocie utworzyć pojęcia; a ponieważ rozsądek nie dostarcza innych pojęć prócz kategorii; więc przedmiot w tym drugim znaczeniu musiałby móc zostać pomyślanym przynajmniej przez te czyste pojęcia rozsądkowe; ale przez to doznaje pokusy uważania całkiem nieokreślonego pojęcia o jakiejś istocie myślnej, jako o czymś w ogóle zostającym poza naszą zmysłowością, za pojęcie określone o istocie, którąbyśmy w jakiś sposób rozsądkiem poznać niby mogli.
Jeżeli przez noumenon rozumiemy jakąś rzecz, nie będącą przedmiotem naszego zmysłowego oglądu, gdy oderwiemy się od naszego sposobu oglądania jej; to jest to noumenon w rozumieniu ujemnym [im negativem Verstande]. Ale jeśli rozumiemy przez to przedmiot oglądania niezmysłowego, to przyjmujemy jakiś osobny rodzaj oglądania, mianowicie umysłowy [intellectuelle], który jednak nie jest naszym, którego też możliwości dostrzec nie możemy; — a to by było noumenon w znaczeniu dodatnim [in positiver Bedeutung].

W sto lat po śmierci Kanta zdobywamy się przecie na przekład najznakomitszego dzieła jego: Krytyki czystego rozumu. Jest to niewątpliwie pokaźne uczczenie z naszej strony pamięci tego wielkiego myśliciela; ale zarazem, niestety, dość smutny dowód naszego ubóstwa materialnego i umysłowego, że tak późno przyswajamy sobie tę zasadniczą podstawę wszelkiego krytycyzmu, nie tylko filozoficznego, lecz naukowego w ogóle.

[z 1 wydania]
Ale skoro tylko upostaciujemy zjawiska zewnętrzne i już nie za wyobrażenia, lecz w tej samej jakości, jak one są w nas, uznamy za rzeczy istniejące dla siebie także po zewnątrz nas, a ich czynności, ukazujące je we wzajemnym do siebie stosunku, jako zjawiska, odniesiemy do naszego myślącego podmiotu; to otrzymamy jakąś cechę przyczyn sprawczych po zewnątrz nas, która z ich skutkami w nas nie chce jakoś rymować, gdyż tamta odnosi się tylko do zmysłów zewnętrznych, a te do zmysłu wewnętrznego; a chociaż są jednoczone w jednym podmiocie, są przecież w najwyższym stopniu niejednorodne. A toż nie mamy tu żadnych innych zewnętrznych skutków, tylko zmiany miejsca, i żadnych innych sił, tylko same dążenia, zmierzające ku stosunkom w przestrzeni, jako swym skutkom. W nas zaś skutki są myślami, wśród których nie ma zgoła żadnego stosunku miejsca, ruchu, kształtu, czyli określenia przestrzennego w ogóle, i gubimy całkowicie nić przewodnią przyczyn przy skutkach, jakie się miały stąd okazać w zmyśle wewnętrznym. Ale powinniśmy rozważyć, że to nie ciała są przedmiotami samymi w sobie, które są przed nami obecne, lecz tylko zjawisko kto wie jakiego nieznanego przedmiotu; że ruch nie jest skutkiem tej nieznanej przyczyny, lecz tylko zjawisko jej wpływu na zmysły nasze; że zatem oboje nie są czymś po zewnątrz nas, lecz tylko wyobrażeniem w nas, a więc, że nie ruch materii sprawia w nas wyobrażenia, lecz że on sam (zatem i materia, która przezeń się przejawia) jest wyobrażeniem jedynie, i że wreszcie cała dobrowolnie wywołana trudność na tym się kończy, żeby wiedzieć, jak i mocą jakiej przyczyny wyobrażenia zmysłowości naszej w takim się między sobą znajdują połączeniu, iż te, które nazywamy oglądami zewnętrznymi, według praw empirycznych mogą być wyobrażone jako przedmioty po zewnątrz nas.

Zapewne, ze względu na zjawiska, daje się użyć i rozsądek i rozum; ale pytanie w tym, czy one mają jeszcze jakie zastosowanie, jeżeli przedmiot jest nie-zjawiskiem (noumenon), a bierze się go w tym znaczeniu, jeżeli go pomyślimy sobie tylko jako myślny, tj. dany jedynie rozsądkowi, a nie zmysłom bynajmniej. Jest zatem pytanie: czy poza owym empirycznym użyciem rozsądku (nawet w Newtonowskim przedstawieniu budowy świata) możliwym jest użycie transcendentalne, które by się rozciągało na noumenon jako na przedmiot, — i na to pytanie odpowiedzieliśmy w sposób przeczący.

Przyrodoznawstwu wiodło się daleko powolniej, zanim trafiło im gościniec umiejętności; dopiero bowiem półtora wieku temu projekt pomysłowego Bacona z Werulamu częścią spowodował odkrycie, częścią, ponieważ już znajdowano się na śladzie, ożywił je bardziej, co również daje się wyjaśnić rychło potem zaszłą rewolucją sposobu myślenia. Zastanowię się tutaj jedynie nad przyrodoznawstwem, opartym na zasadach empirycznych.
Kiedy Galileusz18 zaczął spuszczać swoje kule o ciężkości, przez siebie samego obranej, po równi pochyłej; albo kiedy Torricelli19 kazał powietrzu dźwigać ciężar, który wyobraził sobie z góry równym znanemu sobie słupowi wody; albo kiedy w późniejszym jeszcze czasie Stahl20 przemieniał metale w wapno a to napowrót w metal, dodając tu coś lub odejmując21; — to wszystkim badaczom przyrody zabłysło światło. Pojęli oni, że rozum poznaje to tylko sam podług swego zamysłu wytwarza, że wraz z zasadami swych sądów wedle stałych praw winien iść naprzód i zmuszać przyrodę, by na jego pytania odpowiadała; nie zaś dać się tylko wodzić niby na pasku inaczej bowiem przypadkowe, bez z góry obmyślanego planu robione spostrzeżenia nie wiążą się w pewnym koniecznym prawie, którego przecież rozum szuka i potrzebuje. Rozum winien ze swymi zasadami, wedle których zgodne ze sobą zjawiska mogą jedynie uchodzić za prawa, w jednej ręce, a z eksperymentem, który sobie podług owych zasad obmyślił, w drugiej, przystępować do przyrody, wprawdzie po to, ażeby od niej się uczyć, ale nie w roli ucznia, dającego wmówić sobie wszystko, co zechce nauczyciel, tylko w roli dyplomowanego sędziego, zmuszającego świadków do odpowiedzi na pytania, jakie im zadaje. A więc nawet fizyka zawdzięcza tak korzystna rewolucję swojej metody tylko pomysłowi, żeby zgodnie z tym, co sam rozum wkłada przyrodę, szukać w niej tego (nie zaś wmawiać jej), czego się od niej musi nauczyć i o czym by sam przez się nic nie wiedział.

Przez przyrodę (w znaczeniu empirycznym) rozumiemy łączność zjawisk co do ich istnienia, według prawideł koniecznych, tj. według praw. Są więc pewne prawa i to aprioryczne, umożliwiające dopiero jakąś przyrodę; prawa empiryczne mogą istnieć i można je odnaleźć tylko za pośrednictwem doświadczenia, lecz jedynie dzięki owym prawom pierwotnym, umożliwiającym dopiero samo doświadczenie. Nasze analogie przedstawiają zatem właściwie jedność przyrody w łączności wszystkich zjawisk pod pewnymi wykładnikami, wyrażającymi po prostu tylko stosunek czasu (jako obejmującego w sobie wszelkie istnienie) do jedni apercepcji, jedni, mogącej zajść tylko w syntezie według prawideł. Razem wzięte, orzekają więc: wszystkie zjawiska mieszczą się w jednej przyrodzie i muszą się w niej mieścić, gdyż bez tej jedności apriorycznej nie byłaby możliwą jedność doświadczenia, a więc i określenie w niej przedmiotów.
(...)
Cóż nam tedy pozostawało? Możliwość doświadczenia, jako poznania, w którym wszystkie przedmioty muszą nam ostatecznie móc być danymi, jeśli ich wyobrażenie ma mieć dla nas realność przedmiotową.

Nie tylko że wszelkie określenie czasowe możemy postrzegać jedynie dzięki kolejnej zmianie w stosunkach zewnętrznych (ruch) w odniesieniu do pierwiastku trwałego w przestrzeni (np. ruch słońca względem przedmiotów ziemskich); lecz nie mamy nawet nic trwałego, cobyśmy podłożyć mogli pod pojęcie substancji, jako ogląd, prócz tylko materii; a nawet ta trwałość nie jest zaczerpnięta z doświadczenia zewnętrznego, lecz przypuszczona a priori jako konieczny warunek wszelkiego określenia czasowego, a więc także jako określenie zmysłu wewnętrznego, co do naszego własnego myślenia, przez istnienie rzeczy zewnętrznych.

Wszelki przyrost poznawania empirycznego i każdy krok naprzód w spostrzeganiu jest tylko po prostu rozszerzeniem określenia zmysłu wewnętrznego, tj. pochodem [Fortgang] w czasie, jakiekolwiek byłyby przedmioty: zjawiska lub czyste oglądy. Ten pochód w czasie określa wszystko, a nie jest w sobie niczym już dalszym określony; tj. części jego są dane tylko w czasie i przez jego syntezę, ale synteza nie jest dana przed nim. Z tego powodu każde przejście w spostrzeganiu do czegoś, co następuje w czasie, jest określeniem czasu przez wzbudzenie tego spostrzegania, a ponieważ tamten jest zawsze i we wszystkich swych częściach jakąś wielkością, więc przez wzbudzenie spostrzegania jako pewnej wielkości poprzez wszystkie stopnie, z których żaden nie jest najmniejszym, od zera poczynając aż do swego określonego stopnia. Stąd tedy widnieje możliwość apriorycznego poznania prawa przemian pod względem ich formy. Antycypujemy tylko nasze własne ujęcie, którego formalny warunek, jako mieszczący się w nas samych przed wszelkim danym zjawiskiem, musi bądź co bądź móc być poznanym a priori.

Chcieliśmy tedy powiedzieć, że wszelki nasz ogląd jest po prostu tylko wyobrażeniem zjawiska; że rzeczy, które oglądamy, nie są tym same w sobie, czym są w naszym oglądzie, a ich stosunki nie są same w sobie takimi, jakimi się nam ukazują; i że gdybyśmy usunęli swój podmiot lub też jeno podmiotową własność zmysłów w ogóle, to by znikły zaraz wszystkie własności, wszystkie stosunki przedmiotów w przestrzeni i czasie, a nawet sama przestrzeń i czas; że zatem przedmioty jako zjawiska nie mogą istnieć same w sobie, lecz tylko w nas. Jak się rzecz ma z przedmiotami samymi w sobie i wyodrębnionymi od całej tej wrażliwości zmysłów naszych, tego my zgoła nie wiemy. Nie znamy nic prócz naszego sposobu spostrzegania przedmiotów, który jest nam właściwy, a który nie koniecznie przysługiwać musi każdemu jestestwu, lubo przysługuje każdemu człowiekowi.

[z 1 wydania]
Że przyroda ma się stosować do naszej podmiotowej zasady apercepcji, a nawet zależeć od niej co do swej prawidłowości, brzmi to bardzo opacznie i dziwnie. Atoli jeśli zważymy, iż ta przyroda sama przez się jest tylko ogółem zjawisk, więc nie rzeczą samą w sobie, lecz jedynie mnogością wyobrażeń umysłu: to się dziwić nie będziem, gdy ją ujrzymy jeno w zasadniczej władzy [Radicalvermögen] wszelkiego poznania naszego, mianowicie w transcendentalnej apercepcji, w owej jedności, z powodu której jedynie nazwać się może przedmiotem wszelkiego możliwego doświadczenia, tj. przyrodą: i dlatego właśnie możemy tę jedność poznać a priori, więc też i jako konieczną; czego musielibyśmy zupełnie zaniechać, gdyby była dana sama przez się, niezależnie od pierwszych źródeł myślenia naszego. Wówczas bowiem nie wiedziałbym, skąd byśmy mieli brać syntetyczne zdania o takiej ogólnej jedności przyrody, gdyżby potrzeba je było w takim razie wydobywać z samych przedmiotów przyrody. A że to mogłoby się stać jeno empirycznie, to by stąd niepodobna było wywnioskować żadnej innej jedni prócz przypadkowej tylko, nie wykazującej zgoła tej koniecznej łączności, jaką się ma na myśli, mówiąc: przyroda.

[cytat z 1 wydania]
A teraz będziemy też mogli trafniej określić i nasze pojęcie o przedmiocie w ogóle. Wszystkie wyobrażenia, jako wyobrażenia, mają swój przedmiot i mogą znowu same stać się przedmiotami innych wyobrażeń. Zjawiska są to jedyne przedmioty, jakie nam mogą być dane bezpośrednio, a to, co się w nich bezpośrednio odnosi do przedmiotu, zwie się oglądem. Zjawiska te wszakże nie są rzeczami samymi w sobie, lecz także tylko wyobrażeniami, które znów moją swój przedmiot, który już przez nas nie może być oglądany, i dlatego nazwać go wolno nieempirycznym, tj. transcendentalnym przedmiotem.
Czyste pojęcie o tym przedmiocie transcendentalnym (który istotnie przy wszystkich poznaniach naszych zawsze jednakowo) jest tym, co we wszystkich naszych pojęciach empirycznych w ogóle może zapewnić odnoszenie się do pewnego przedmiotu, tj. przedmiotową realność. Pojęcie to może nie zawierać żadnego zgoła określonego oglądu, nie będzie zatem dotyczyło niczego innego, tylko owej jedności, jaką odnaleźć trzeba wśród rozmaitych szczegółów poznania, o ile one odnoszą się do przedmiotu. A to odnoszenie się nie jest niczym innym, jeno konieczną jednią świadomości, a więc i syntezy rozmaitych szczegółów przez wspólną czynność umysłu, by tę rozmaitość połączyć w jednym wyobrażeniu. A ponieważ jednię tę należy uważać za konieczną a priori (gdyż inaczej poznanie byłoby bez przedmiotu), więc odnoszenie się do przedmiotu transcendentalnego, tj. przedmiotowa realność naszego empirycznego poznania, oprze się na prawie transcendentalnym, że wszystkie zjawiska, o ile przez nie przedmioty mają nam być dane, zależeć muszą od apriorycznych prawideł ich syntetycznej jedności, mocą których dopiero możliwym się staje ich stosunek [Verhältniss] w oglądzie empirycznym; to jest, że zależeć muszą zarówno w doświadczeniu od warunków koniecznej jedni apercepcji, jak w samym jeno oglądzie od formalnych warunków przestrzeni i czasu, że owszem przez nie dopiero możliwym się staje wszelkie poznanie.

[z 1 wydania]
4. Tymczasowe wyjaśnienie możliwości kategorii, jako poznań a priori
Jest tylko jedno doświadczenie, w którym wszystkie spostrzeżenia wyobrażamy sobie jako zostające w ustawicznej i prawidłowej łączności; tak samo jak jest jedna tylko przestrzeń i jeden tylko czas, w których mieszczą się wszystkie formy zjawiska i wszelki stosunek bytu czy niebytu. Kiedy się mówi o różnych doświadczeniach, są to tylko różne spostrzegania, o ile należą do tegoż samego ogólnego doświadczenia. Nieprzerwana i syntetyczna jednia spostrzegań wytwarza właśnie formę doświadczenia, a to nie jest niczym innym, jeno syntetyczną jednością zjawisk według pojęć.
Jednia syntezy według pojęć empirycznych byłaby całkiem przypadkowa, i gdyby one nie opierały się na transcendentalnej podstawie jedności, to możliwym byłoby, iżby rój zjawisk wypełniał naszą duszę, a przecież nie mogłoby stąd nigdy wypłynąć doświadczenie. Ale wówczas odpadłoby także wszelkie odnoszenie się poznania do przedmiotów, gdyż brakłoby mu łączności wedle praw ogólnych i koniecznych, a więc stałoby się wprawdzie bezmyślnym oglądaniem, ale nigdy poznaniem, a więc byłoby dla nas tyle co niczym zgoła.
Aprioryczne warunki możliwego doświadczeniu w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia. Otóż utrzymuję: przywiedzione powyżej kategorie są właśnie warunkami myślenia, umożliwiającymi doświadczenie, tak jak przestrzeń i czas zawierają warunki, umożliwiające oglądanie. A zatem są też kategorie zasadniczymi pojęciami, by móc do zjawisk pomyśleć przedmioty w ogóle, mają więc a priori ważność przedmiotową; a tośmy właściwie chcieli wiedzieć.

[z 1 wydania]
Zmysłowość daje nam formy (oglądu), rozsądek zaś prawidła. Wciąż on jest zajęty starannym śledzeniem zjawisk w tym zamiarze, by jakieś prawidło na nie wynaleźć. Prawidła, o ile są przedmiotowymi (a więc wiążą się nieodbicie z poznaniem przedmiotu), zowią się prawami. Chociaż przez doświadczenie uczymy się wielu praw, są one przecież tylko szczegółowymi określeniami praw jeszcze wyższych, z pomiędzy których najwyższe (rządzące wszystkimi innymi) pochodzą a priori z samego rozsądku, a nie są wzięte z doświadczenia, lecz owszem nadają zjawiskom ich prawidłowość i tym właśnie winny umożliwiać doświadczenie. Rozsądek zatem jest nie tylko władzą tworzenia sobie prawideł przez porównywanie zjawisk; lecz jest nawet prawodawstwem dla przyrody, tj. bez rozsądku nigdzie nie byłoby przyrody, tj. syntetycznej jedności rozmaitych szczegółów zjawisk według prawideł; gdyż zjawiska, jako takie, nie mogą być po zewnątrz nas, ale istnieją tylko w naszej zmysłowości. A ta, jako przedmiot poznania w doświadczeniu, ze wszystkim, co jeno w sobie mieści, możliwą jest tylko w jedności apercepcji.

Bo nie możemy zrozumieć nic prócz tego, co sprowadza z sobą w oglądzie coś naszym słowom odpowiadającego. Jeżeli skargi: nie wglądamy zgoła we wnętrze rzeczy mają tyle znaczyć co: nie pojmujemy czystym rozsądkiem, czym są rzeczy, nam się zjawiające, same w sobie; to są one niesłuszne i nierozumne, gdyż żądają, żeby można było bez zmysłów poznawać jednak rzeczy, a więc je oglądać; zatem, żebyśmy posiadali całkiem odmienną od ludzkiej nie tylko co do stopnia, lecz nawet co do oglądu i rodzaju, władzę poznawczą, czyli, żebyśmy byli nie ludźmi, lecz jestestwami, o których nie możemy nawet wiedzieć, czy są bodaj możliwe, a tym mniej, jakie są ich własności. We wnętrze przyrody wnika obserwacja i rozbiór zjawisk, i wiedzieć niepodobna, jak daleko w tym kiedyś zajdziemy. Na owe zaś transcendentalne pytania, wybiegające poza przyrodę, przy tym wszystkim nie moglibyśmy przecie nigdy odpowiedzieć, choćby nam odsłoniła się cała przyroda, boć nam nie dano tego nawet, byśmy mogli własny nasz umysł obserwować innym jakimś oglądaniem, niż są pośrednictwem naszego zmysłu wewnętrznego. Bo w nim spoczywa tajemnica początku zmysłowości naszej. Jej odnoszenie się do przedmiotu oraz transcendentalna podstawa tej jedności, są bez wątpienia zbyt głęboko ukryte, ażebyśmy my, co nawet samych siebie znamy tylko za pomocą zmysłu wewnętrznego, a więc jako zjawisko, mogli użyć tak niedołężnego narzędzia badań naszych ku temu, by odnaleźć coś innego, niż znowuż zjawiska tylko, których niezmysłowej przyczyny dopytać-byśmy się przecie chcieli.

Po wtóre, zasada, że realności (jako twierdzenia tylko) nigdy nie z sobą sprzeczne, jest zupełnie prawdziwym zdaniem o stosunku pojęć, ale nic zgoła nie znaczy, ani co do przyrody, ani też co do jakiejkolwiek bądź rzeczy samej w sobie (o tej nie mamy wcale pojęcia). Bo realna sprzeczność zachodzi wszędzie, gdzie jest A-B=0, tj. gdzie jedna realność z drugą, złączone w jednym podmiocie, znoszą nawzajem swoje działanie, co nam ustawicznie przed oczy stawiają wszystkie przeszkody i oddziaływania w przyrodzie, które przecież, jako polegające na siłach, musimy nazwać realnościami zjawiskowymi (realitates phaenomena). Mechanika ogólna może nawet podać empiryczny warunek tej sprzeczności w prawidle a priori, bacząc na przeciwległość kierunków, — warunek, o którym nic nie wie transcendentalne pojęcie realności.