Pytanie o związek między tym, co poznawalne a tym, co niepoznawalne podjął nawiązujący do jego filozofii Nicolai Hartmann, który twierdził, że Kantowska „nauka o rzeczy samej w sobie jako noumenie, w której Kant wzniósł się ponad własna strukturę problemu poznania” jest propedeutyką dla krytycznej ontologii (rozumianej jako analiza kategorialna).

W De mundi Kant dostrzegał błąd metafizyki w stosowaniu apriorycznych form zmysłowości (właściwych do poznania świata zmysłowego) do poznania świata intelektualnego. Twierdził jednak nadal, że świat intelektualny jest poznawalny poprzez czyste pojęcia (aprioryczne formy intelektu). To jednak nie wystarcza. Kant pyta dalej: Jak jest możliwe, że czyste pojęcia rozumu dają nam poznanie świata przedmiotowego?
Wydaje się, że to właśnie pytanie było jedną z przyczyn postawienia przez niego hipotezy, którą porównuje do przewrotu kopernikańskiego: „S p r ó b u j m y więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań m e t a f i z y k i , jeśli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosowywać do naszego poznania.”
Dalej wyprowadza on tylko z tej hipotezy wnioski. Teraz tylko to może stać się dla nas przedmiotem, co „podpada” pod nasze aprioryczne formy poznawcze, a więc tylko to, co może być nam dane w doświadczeniu, na które składa się zarówno naoczność, jak i pojmowanie. Skoro tak, to ani aprioryczne formy zmysłowości, ani aprioryczne formy intelektu nie stosują się do świata noumenalnego, lecz jedynie do świata fenomenów.

Metafizyka spekulatywna, która krytykuje Kant to metafizyka szczegółowa, w której skład wchodzą trzy nauki: kosmologia, psychologia i teologia. Każda z nich ma odpowiadający sobie przedmiot, odpowiednio: świat (jako całość), duszę i Boga.
W Krytyce Kant dochodzi do wniosku, że nasze poznanie wyrasta z dwóch pni, i że zmysły i intelekt tylko razem tworzą przedstawienia. A skoro tak to intelekt nie może niczego oglądać sam. Okazuje się więc, że aporie spekulatywnej metafizyki nie biorą tylko z tego, że rozum przedstawia sobie noumeny jako przedmioty w czasie i przestrzeni, lecz z tego, że w ogóle rości sobie prawo do traktowania ich jako przedmiotów, podczas gdy nie jest do tego uprawniony.
Kant chce podkreślić, że noumeny nie są nam nigdy dane jako przedstawienia. Nie mamy nigdy przedstawienia świata jako takiego, Boga jako takiego, ani duszy jako takiej.
Nie możemy więc ich uchwycić w jednym oglądzie, na raz w jednym przedstawieniu. Ale czy rzeczy same w sobie (noumeny) nie mogą nam być dane przez przedstawienia w żaden sposób? Cóż znaczy, że „rzecz sama w sobie, nie jest, ani nie może być poznana przez te przedstawienia”? Kant używa tutaj terminu rzecz sama w sobie w liczbie pojedynczej, i pisze, że nie może być ona poznana przez te przedstawienia. A jednak jest ona
„prawdziwym odpowiednikiem” tych przedstawień. Znaczy to, że one od niej pochodzą.
Z fragmentu tego wynika, że przedstawienia pochodzą od rzeczy samej w sobie, ona jest ich odpowiednikiem, ich źródłem, ale sama ta rzecz nie może być poznana przez te przedstawienia. Wbrew pozorom nie ma tu żadnej sprzeczności, o ile pamiętamy, że rzecz sama w sobie to noumen, czyli jedna z trzech całości – całość zjawisk zewnętrznych (wszechświat), całość zjawisk wewnętrznych (dusza), i całość wszystkiego, co w ogóle jest (Bóg).

G. Martin pisze, że „ Krytyka czystego rozumu stanowi morze, które zasilane jest z dwóch wielkich nurtów: jednym jest nowe przyrodoznawstwo, drugim – dawna ontologia. Historyczną zasługą neokantystów pozostaje wskazanie znaczenia przyrodoznawstwa, szczególnie fizyki dla Kanta. Krytykaczystego rozumu jest z pewnością teorią wiedzy fizyki, jest ona z pewnością teorią doświadczenia, jak szczegółowo przedstawił to Cohen. Lecz jest ona nie tylko teorią wiedzy matematycznego przyrodoznawstwa, ale także przynajmniej w tym samym stopniu ontologią.” Na wieloznaczność Kantowskiej filozofii, jako źródło wielości jej interpretacji, zwraca uwagę także Marek Szulakiewicz, który przywołuje jeden z listów Kanta do Marcusa Herza. Kant pisze w nim: „[…] spostrzegłem, ze brakuje mi jeszcze czegoś istotnego, czegoś, co umknęło mojej uwadze podczas mych długich badań poświęconych nie tylko metafizyce, a co w rzeczywistości stanowi klucz do całej tajemnicy, do metafizyki, która sama w sobie do niedawna pozostawała w ukryciu. Otóż zapytałem sam siebie: na czym zasadza się stosunek tego, co nazywamy w nas przedstawieniem do przedmiotu?”.

Hartmann mówi więc o istnieniu dwóch granic poznania. Pierwszą jest granica uprzedmiotowienia, która każdorazowo oddziela to, co już poznaliśmy od tego, czego jeszcze nie poznaliśmy, a więc oddziela to, co uprzedmiotowione od tego, co nieuprzedmiotowione. Granica ta wraz z postępem poznania cały czas się przesuwa.
Istnieje jednak jeszcze druga granica – granica gnoseologicznej racjonalności bytu.
Oddziela ona to, co możemy poznać (to, co możemy zobiektywizować, uprzedmiotowić) od tego, czego poznać nie możemy (co „nieuprzedmiatawialne”). Za tą granica rozciąga się irracjonalne residuum, które istnieje, zdaniem Hartmanna, w każdym prawdziwym problemie filozoficznym.

Okazuje się, że Kant, świadomy istnienia rzeczy samej w sobie, wykraczającej poza obszar dostępny podmiotowi transcendentalnemu, mimo wszystko popada w błąd subiektywizmu. Nie twierdzi on w prawdzie (co postaram się uzasadnić przy omawianiu błędu kategorialnej identyczności), że wszelkie pryncypia bytowe pochodzą z podmiotu, lecz zakres jego teoretycznych zainteresowań kończy się na analizie kategorii poznawczych – a więc kategorii zakorzenionych w podmiocie. Kant nigdzie nie zajmuje się problemem kategorii bytowych, gdyż uważa, że w przeciwieństwie do kategorii poznawczych, są one niedostępne naszemu poznaniu.

Kant podejmując problem poznania, pokazuje nam, iż dawna ontologia jest ontologią spekulatywną, gdyż nie wiąże ona problemu bytu z problemem poznania, nie zauważa, że nasz dostęp do bytu jest dostępem poprzez poznanie, i że podmiot poznający sam może już coś od siebie wnosić. Filozofia po Kancie natomiast, dostrzegając ten problem, popada znowu w drugą ze skrajności. O ile wcześniej ontologia była filozofią pierwszą, o tyle teraz jest nią właśnie teoria poznania.
Tak pojęta filozofia skupiając się na problemie poznania, podporządkowuje byt poznaniu, eliminując tym samym prawdziwy problem bytu. Tymczasem, zauważa Hartmann problem bytu i problem poznania są współzależne, i żadnego z nich nie można stawiać ponad drugim. Nie chodzi więc o to by wyeliminować ontologię na rzecz teorii poznania, lecz by stworzyć nową krytyczną (a więc uwzględniającą także proces poznawczy) ontologię.

Jeśli chodzi zaś o poznanie: poznanie a posteriori jest poznaniem pojedynczego przypadku, poznanie a priori – poznaniem tego, co ogólne niezależnie od poznania jednostkowych przypadków, w których to, co ogólne się przejawia. Porządek poznania nie pokrywa się wcale z porządkiem bytu. Często najpierw ujmujemy poszczególne przypadki jednostkowe zanim uda nam się ująć jakąś cechę ogólną. To, co w tym miejscu jednak najbardziej istotne to wniosek Hartmanna: „Błędem jest wiara, że problem aprioryczności dotyczy samego tylko poznania.”
Hartmann zarzuca Kantowi także błąd subiektywizmu. Polega on na przekonaniu o tym, że kategorie (pryncypia) są zakorzenione w podmiocie. Przesądem jest, pisze Hartmann, „że także sam przedmiot (a nie tylko poznanie przedmiotu) miałby swoje pryncypia w podmiocie. Całkiem oczywisty jest raczej fakt, że przedmiot posiada swoje pryncypia w sobie, przed wszelkim poznaniem, i nie potrzebuje ich skądinąd przyjmować.” Istoty tego błędu upatruje Hartmann w pomieszaniu ze sobą dwóch par przeciwieństw: podmiot – przedmiot i pryncypium – concretum, sugerującym, iż pryncypia przynależą do sfery podmiotu, a concretum, do którego się one odnoszą, stanowi przedmiot. Tymczasem naturalny stosunek między tymi parami przeciwieństw to stosunek przecinania się lub krzyżowania się ich wymiarów. Z jednej więc strony mamy do czynienia z pryncypiami zarówno po stornie podmiotu (kategorie poznawcze), jak i po stronie przedmiotu (kategorie bytowe). Z drugiej strony nie tylko przedmiot stanowi concretum. Istnieją przecież także konkretne realne podmioty poznające. Hartmann pisze więc: „Zarówno świadomość, jak i przedmiot muszą posiadać swoje własne kategorie,
gdyż są one dwoma, całkiem różnymi typami concretum”.

Twierdzenie, że struktura ludzka jest nam z natury rzeczy dana o wiele wyraźniej niż struktura bytu pozaludzkiego okazuje się być kolejnym przesądem.
Z perspektywy filozofii Hartmanna, podobnie jak z perspektywy filozofii Kanta, człowiek jest bowiem rzeczą samą w sobie dokładnie w takim samym stopniu jak każdy inny byt.

W tym miejscu ujawniania się kolejny z Kantowskich przesądów dotyczących pryncypiów – przekonanie o tym, że kategorie poznawcze są ze swej istoty poznawalne, natomiast kategorie bytowe – niepoznawalne.
Błąd ten jest rodzajem błędu racjonalności. Ogólnie błąd racjonalności sprowadza się do trzech założeń: (1.) kategorie są proste, (2.) kategorie są poznawalne, (3.) kategorie są poznawalne a priori. Kant popełnia ten błąd w odniesieniu do swych apriorycznych formzmysłowości oraz intelektu (czyli w terminologii Hartmanna –
w odniesieniu do kategorii poznawczych). Hartmann wskazuje na fakt, że mamy tutaj do czynienia z pewnym pomieszaniem dwóch różnych rzeczy. Otóż Kantowskie aprioryczneformy poznawcze z jednej strony są tym, co umożliwia nam wszelkie poznanie a priori, z drugiej zaś strony same także są poznawalne a priori. Tymczasem, zdaniem Hartmanna (który wyraźnie odróżnia poznanie aprioryczne od tego, co aprioryczne) mamy tutaj do czynienia z dwoma odrębnymi problemami. Kategorie poznawcze nie oznaczają wcale poznania kategorii. „Przez pryncypia zostaje poznane coś innego niż one same. Są one warunkami poznania, ale wcale nie są samym poznaniem, tzn. są one całkowicie pierwszymi podstawami poznania, są jednak dalekie od tego, by być tym, co poznane jako pierwsze. Ze swej strony pozostają one zazwyczaj nieznane. Każdorazowe poznanie za ich pomocą jest niezależne od ich bycia poznanym czy też niepoznanym, a więc także od ich poznawalności czy niepoznawalności. Zatem w istocie pryncypiów poznawczych nie leży bycie poznawalnym”.

Aby jeszcze bardziej rozjaśnić sprawę można posłużyć się taką choćby analogią: człowiek nie musi wcale znać anatomicznej budowy oka, żeby móc widzieć. Błąd Kanta polega więc na tym, że uznał on, że kategorie poznawcze są same ze swej istoty poznawalne, natomiast kategorie bytowe – niepoznawalne. Tymczasem okazuje się, że w kontekście poznawalności nie ma wcale żadnej zasadniczej różnicy między
kategoriami poznawczymi a kategoriami bytowymi. Poznanie kategorii, niezależnie od tego czy chodzi o kategorie poznawcze czy o kategorie bytowe, jest zawsze poznaniem pośrednim. Hartmann określa sposób poznawania kategorii poznaniem ex posteriori. Nie jest to bowiem ani poznanie stricte aposterioryczne ani aprioryczne. Kategorie poznawcze zostają wtórnie wywnioskowane z aposteriorycznego poznania concretum.

Kategorie są kategoriami przedmiotów doświadczenia, ale „nie wszystkie możliwe rzeczy są przedmiotami doświadczenia”, stąd wynika, że Kantowskie kategorie nie są kategoriami wszystkich możliwych rzeczy.

Kant dobrze o tym wiedział. Pisał: „Występuje tu rzeczywiste powiązanie tego, co znane z tym, co nieznane (i co zawsze takim pozostanie), i choćby to, co nieznane, w najmniejszym nawet stopniu nie miało przy tym stać się lepiej znane – czego wszak rzeczywiście nie należy się spodziewać – to jednak pojęcie tego powiązania musi dać się określić oraz doprowadzić do wyraźności. Powinniśmy więc zatem pomyśleć sobie jakąś istotę niematerialną, jakiś świat inteligibilny oraz najwyższą z wszystkich istot (same tylko noumena) […].”
Używając terminologii
Hartmannowskiej trzeba by powiedzieć, że Kant był świadomy istnienia irracjonalnej, nierozwiązywalnej reszty (transinteligibilnego residuum) w problemie poznania.

Hartmann pisze: „Trwałą (niezatartą) zasługą filozofii Kanta jest, iż w teoriopoznawczym problemie kategorii rozpoznała ona i jasno wypracowała właściwy główny punkt wyjścia. Leży on nie w zawartości, lecz w ważności kategorii.” Kant wskazuje na konieczność wykazania obiektywnej ważności naszych kategorii poznawczych. „Znaczenie »dedukcji transcendentalnej« nie polega na tym, że przyznaje ona kompetencję w odniesieniu do empirycznych, realnych przedmiotów dwunastu pojęciom intelektu, ani także na tym, że odmawia im kompetencji w odniesieniu do rzeczy samych w sobie – lecz jedynie na tym, że jej przeprowadzenie w ogóle wskazuje konieczność oddzielnego dowiedzenia wszelkich takich kompetencji bądź niekompetencji.” To właśnie ma stać się zadaniem nowej krytycznej ontologii. Jej rdzeń stanowi bowiem analiza kategorialna, która zajmuje się szczegółową analizą kategorii odpowiadających poszczególnym warstwom bytu realnego oraz idealnego. Jednym z podejmowanych przez nią zagadnień jest właśnie pytanie o zakres pokrywania się kategorii poznawczych (które same okazują się być pewnym rodzajem kategorii bytowych – kategoriami bytowymi odpowiadającymi warstwie duchowego bytu realnego) a kategoriami bytowymi (kategoriami poszczególnych warstw bytu, które człowiek próbuje ująć w swoim poznaniu).

Hartmann tworzy więc pewien teoretyczny szkielet, pewną wyjściową perspektywę teoretyczną przyszłej ontologii dzieląc kategorie (pryncypia) na trzy ogólne grupy. Są to: (1.) struktury myślenia (kategorie poznawcze), (2.) struktury bytu idealnego (kategorie bytu idealnego) oraz (3.) struktury bytu realnego (kategorie bytu realnego). Z góry nie możemy przesądzać nic na temat wzajemnego pokrywania się tych trzech rodzajów struktur. Wszelkie dotychczasowej błędy wynikły bowiem właśnie z tego, że w punkcie wyjścia, przed podjęciem szczegółowej analizy danych fenomenów, a więc a priori, ustalano istnienie jakiś zależności między nimi.

W tym miejscu warto wspomnieć, o czym będzie jeszcze mowa, iż o ile Kant zwracał uwagę na skończoność ludzkiego poznania (skończoność intelektu), o tyle Heidegger mówi o skończoności człowieka w ogóle. Skończoność człowieka oraz nierozerwalnie z nią związana skłonność do tworzenia metafizyki wynikają, zdaniem Heideggera, z dziejowości jego bycia. Człowiek „dzieje się”. W tym swoim procesie „dziania się” stale szuka on jakiegoś punktu oparcia, czegoś stałego, czegoś uchwytnego, czegoś, co dałoby mu poczucie pewności oraz wynikającego z niej spokoju. Człowiek „trwoży się” o swoje własne bycie, a tym samym stale pyta o sens bycia, spodziewając się znalezienia jakiejś trwałej odpowiedzi. Dlatego właśnie myśląc bycie myśli je jako jakiś byt (coś stałego, coś obecnego). Człowiek tworzy metafizykę, gdyż jest mu ona potrzebna. Nie chodzi jednak tylko o to, że człowiek na przestrzeni wieków tworzy filozoficzne systemy metafizyczne, lecz przede wszystkim o to, że zawsze w każdym rodzaju działalności, także w swym codziennym życiu, człowiek posiada już jakieś rozumienie bycia. Człowiek traktuje otaczający go świat jako składający się z bytów, gdyż wynika to z posiadanego przez niego rozumienia bycia.

Może skończoność człowieka polega właśnie na niemożliwości całkowitego przezwyciężenia myślenia metafizycznego. Ale jeśli tak, to postulat myślenia radykalnie „niemetafizycznego” w konsekwencji nie prowadzi wcale do usunięcia owej „metafizyczności” z myślenia, lecz jedynie do tego, że owa
„metafizyczność” zostaje ukryta przed samym myślącym.

Już w Grundzüge einer Metaphysik der Erkenntnis pisał Hartmann, że zwrot „bycia”
odnosi nas do ontologicznego pojęcia prawdy. O ile gnoseologiczne pojęcie prawdy (dotyczące poznania) ufundowane jest ontologicznie, o tyle ontologiczne pojęcie prawdy (odnoszone do bytu) ufundowane jest aksjologicznie, czyli poprzez odniesienie do wartości. W ten sposób zwrot „prawda bycia” zostaje powiązany z występującym w neokantyzmie badeńskim założeniem o tym, że to, co jest podporządkowane jest temu, co ma ważność ( obowiązuje), a więc, że istnienie bytu ufundowane jest w obowiązujących wartościach. Zdaniem Hartmanna natomiast zarówno marburska teza o prymacie sfery logicznej, jak i badeńska teza o prymacie sfery wartości, są nieuprawomocnionymi metafizycznymi założeniami, których przyjęcie w punkcie wyjścia nie pozwala właściwie uchwycić ani problemy bytu, ani nawet problemu poznania.

Pytanie o sposób przyjmowania założeń jest przede wszystkim pytaniem o
świadomość
przyjmowanych założeń. Pytanie brzmi: czy przyjmując założenia jesteśmy świadomi tego, że (1) przyjmujemy założenia, (2) jakie przyjmujemy założenia, (3) jak przedstawia się perspektywa badań otwierająca się przed nami w konsekwencji przyjętych założeń (m.in. jaki jest jej stosunek do innych istniejących w filozofii perspektyw). Wszystkie te pytania wydają się być niczym innym jak rozwinięciem pytania o świadomość metodologiczną badacza. Trzeba jednak zwrócić w tym miejscu uwagę na jeszcze jedną ważną kwestię, która wiąże się ze świadomością metodologiczną, lecz się do niej nie sprowadza. Oprócz przedstawionych powyżej pytań warto postawić jeszcze jedno: czy badacz (filozof) przyjmując założenia robi to w sposób jawny.

Hartmann zwraca uwagę na fakt istnienia różnych stopni wyjaśniania odpowiadających głównym wyróżnianym przez niego warstwom bytu.
W bycie realnym można wyróżnić co najmniej cztery warstwy: nieorganiczną, organiczną, psychiczną oraz duchową. Każda z nich posiada własną swoistość, stąd żadnej z nich nie da się sprowadzić do drugiej. Warstwa nieorganiczna stanowi przede wszystkim obszar badań fizyki, warstwa organiczna – biologii, warstwa psychiczna – psychologii, warstwa duchowa – nauk o duchu (nauk humanistycznych). Poza tym trzeba jeszcze wskazać na istnienie bytu idealnego, do którego w swych badaniach odnoszą się takie nauki jak matematyka czy logika. Każda z nauk szczegółowych posiada swój odpowiadający jej obszar badań oraz dostosowany do niego poziom wyjaśniania. Wszelkie próby prostego przeniesienia pewnego swoistego modelu wyjaśniania (modelu naukowości) z jednej warstwy na drugą prowadzi do powstawiania - izmów (materializm, fizykalizm, biologizm, psychologizm, idealizm itd.). Nie można wyjaśniać fenomenów duchowych poprzez sprowadzenie ich do sfery psychiki, podobnie jak nie można upatrywać kategorii odpowiednich dla warstwy bytu duchowego (np. celowość) do wyjaśniania warstwy bytu nieorganicznego. Sprowadzanie ducha danej kultury do jakiś specyficznych cech psychicznych poszczególnych jednostek oraz często towarzyszące temu tłumaczenie tych cech psychicznych samymi tylko uwarunkowaniami genetycznymi (biologicznymi), jest takim samym błędem jak stwierdzenie, że ruchy ciał wynikają z właściwego im dążenia do ich naturalnego miejsca, czy żeby jeszcze bardziej unaocznić problem: że elektrony podążają w stronę protonów, gdyż czują do nich sympatię. Każda z warstw bytowych posiada charakterystyczne dla siebie kategorie bytowe, które są niesprowadzalne do kategorii innych warstw. Oczywiste jest także, że wszystkie te poszczególne warstwy bytowe także coś łączy.

Zdaniem Hartmanna w człowieku krzyżują się wszystkie cztery warstwy bytu realnego: warstwa bytu nieorganicznego (nieożywionego), warstwa bytu organicznego (ożywionego), warstwa bytu psychicznego oraz warstwa bytu duchowego. Pogląd ten pozostaje nierozerwalnie związany z ogólnym Hartmannowskim wyobrażeniem na temat warstwowego układu świata realnego, zgodnie z którym poszczególne warstwy „są nie tylko warstwami świata realnego jako całości, lecz również warstwami samych tworów.”
O ile więc najprostsze twory realne takie jak nieożywione przedmioty materialne pozostają jednowarstwowe, o tyle już wszelki byt ożywiony jest dwuwarstwowy. Wraz ze wzrostem złożoności bytów rośnie również liczba przecinających się w nich warstw bytowych.
Wyższe struktury świata zwierzęcego charakteryzuje trójwarstwowość. Człowiek natomiast jest bytem czterowarstwowym. Jest on więc „nie tylko duchem, lecz ma także nieduchowne życie psychiczne, jest również organizmem, a nawet tworem przedmiotowo-materialnym.” Rzetelna analiza istoty człowieka musi więc uwzględniać obecność w człowieku wszystkich tych czterech warstw bytowych. Jednocześnie żadna z czterech warstw (także najwyższa warstwa duchowa) nie wyczerpuje się w byciu warstwą bytową człowieka. Wszystkie te warstwy można bowiem odnaleźć także w poznawanym przez człowieka świecie. Dlatego właśnie „nie da się zrozumieć człowieka, nie rozumiejąc świata, w którym człowiek żyje i którego jest częścią; dokładnie tak samo, jak nie można zrozumieć świata, nie rozumiejąc człowieka – jako takiej części świata, której to jedynie prezentuje się jego budowa.

Przedmiot transcendentalny jest więc z jednej strony rzeczą samą w sobie, o której nic wiedzieć nie możemy, nawet tego, czy stanowi jedność czy nie (czy jest jeden czy nie). Z drugiej strony przedmiot transcendentalny jest tym, co sobie myślimy, co musimy sobie pomyśleć, jako podstawę zjawisk, ale jako taki jest on jedynie pochodzącym od podmiotu założeniem istnienia pewnej jedności zjawisk (przedmiotem transcendentalnym X). Kant pisze: „Jednakże przyczynę zjawisk w ogóle, dającą się jedynie pojąć (intelligible), możemy j e d y n i e p o t o [podkr. - A.P.] nazwać obiektem transcendentalnym, byśmy posiadali coś, co by stanowiło odpowiednik zmysłowości jako zdolności odbiorczej. Temu to obiektowi transcendentalnemu możemy przypisać cały szereg i zespół naszych możliwych spostrzeżeń i możemy powiedzieć, że jest dany sam w sobie przed wszelkim doświadczeniem. Zjawiska natomiast – jemu odpowiadające – są dane nie same w sobie, lecz tylko w tym doświadczeniu, gdyż są tylko przedstawieniami
[...].” Kant zrównuje rzecz samą w sobie z przedmiotem transcendentalnym j e d y n i e p o t o , by nam pokazać, że dla nas rzecz sama w sobie jest jedynie przedmiotem transcendentalnym X.

Pojęcie noumenon pochodzi z filozofii starożytnej. Jest związane z Platońskim podziałem na mundis sensibilis i mundis intelligibilis, którego korzenie – jako pisze Dariusz Kubok – „sięgają poza filozofię Platona – do Parmenidesa” Kant przejmuje to rozróżnienie z tradycji filozoficznej. Pojawia się ono już w jego rozprawie O formiei zasadach świata dostępnego zmysłom oraz świata inteligibilnego. Zgodnie z tradycją rozumienia tego terminu noumenon oznacza rzecz ujmowaną jedynie poprzez sam intelekt, nigdy zaś poprzez zmysły. To tradycyjne znaczenie noumenu wraz z nadaną mu przez Platona charakterystyką nie jest obce Kantowi. Dla Platona to właśnie mundis intelligibilis oraz odpowiadające mu rzeczy (noumeny) stanowiły byt sam w sobie, podczas gdy mundissensibilitis stanowił jedynie świat cieni. Czy dla Kanta noumen to prawdziwy byt, który jest poznawalny tylko poprzez ogląd intelektualny? Wydaje się, że pojęcie noumenu w filozofii Kanta ma inne znaczenie niż miało w filozofii Platona. Kant, jak wiemy, odrzuca przecież możliwość intelektualnego oglądu, co powoduje, że nie może on powiedzieć, że rzecz sama w sobie to noumenon. A jednak wydaje się, że zakłada on, że tak jest.
Porównując myśl Kanta i Platona nie można po prostu stwierdzić, że różnica między nimi polegała na tym, że Platon twierdził, iż świat intelligibilny (idee) jest poznawalny, a Kant, że nie jest poznawalny. Nie wystarczy powiedzieć, że według Kanta nie możemy poznać noumenów, a tym, co poznajemy są jedynie fenomeny, a następnie utożsamić ze sobą znaczenia terminów noumen i rzecz sama w sobie, oraz fenomen i zjawisko. Trzeba wiedzieć jeszcze, co to oznacza. Przecież Kant, podobnie zresztą jak Platon, nie twierdził wcale, że mundis intelligibilis i mundis sensibillis to dwa oddzielne, niepowiązane ze sobą światy. Nie należy rozumieć tego rozróżnienia substancjalnie.

Odwieczny problem kategorii zostaje w filozofii nowożytnej pomyślany głównie od strony problemu sądu oraz problemu podmiotu.
Neokantyści zinterpretowali Kantowski projekt stworzenia filozofii krytycznej, w opozycji do tradycyjnej metafizyki spekulatywnej, jako postulat rozważenia problemu kategorii właśnie od strony podmiotu transcendentalnego. Teoria kategorii zostaje więc przez nich przekształcona w logikę. Podstawową dziedziną rozważań filozoficznych, znajdującą się u podstaw wszelkiego filozofowania ( philosophia prima), staje się właśnie logika filozoficzna. Ontologia, mająca podać ogólne określenia przedmiotu jako przedmiotu, zostaje przekształcona w filozofię transcendentalną zajmującą się szukaniem warunków możliwości przedmiotów doświadczenia. Już Kant pisał, iż „dumna nazwa ontologii […]
musi ustąpić miejsca skromnemu mianu samej tylko analityki czystego rozumu”.
Neokantyści odrzucają jednak Kantowską Estetykę transcendentalną oraz, co pozostaje z tym związane, Kantowską rzecz samą w sobie, niwelując istniejący w myśli Kanta nierozerwalny związek między zjawiskiem a rzeczą samą w sobie. Konsekwencją tego jest całkowite utożsamienie warunków możliwości przedmiotów doświadczenia z czystymi pojęciami, należącymi do sfery tego, co logiczne, czyli do sfery podmiotu transcendentalnego. Właśnie w tym miejscu pojawiają się pierwsze wątpliwości
Heideggera, które w konsekwencji będą prowadziły do krytyki neokantowskiej interpretacji myśli Kanta. Podobnie jak Hartmann widział całe zło neokantowskiej interpretacji Kanta w odrzuceniu pojęcia rzeczy samej w sobie, tak Heidegger będzie upatrywał źródeł błędu tej interpretacji w
odrzuceniu Estetyki transcendentalnej.

Okazuje się więc, że Heideggerowskiego stwierdzenia, iż Krytyka jest ugruntowaniem metafizyki nie należy rozumieć w ten sposób jakoby Krytyka była sama tylko propedeutyką do jakiejś przyszłej metafizyki. Heideggerowska interpretacja filozofii Kanta jako metafizyki nie stoi więc obok tych, które wskazują na to, że wprawdzie Kantowska Krytyka zajmuje się teorią poznania, ale po to jedynie by w przyszłości można było stworzyć nową krytyczną metafizykę. Istota Heideggerowskiej interpretacji Krytykiczystego rozumu tkwi w tym, że samą Krytykę i to, co się w niej dokonuje interpretuje Heidegger jako metafizykę. Krytyka czystego rozumu sama stanowi metafizykę. Nie jest to jednak wcale metafizyka doświadczenia, na której istnienie w ramach Kantowskich rozważań wskazują inni interpretatorzy. Heidegger pisze: „Zamysł Krytyki czystego rozumu zostanie całkowicie zapoznany, jeśli dzieło to interpretować się będzie jako »teorię doświadczenia« albo wręcz teorię nauk pozytywnych. Krytyka czystego rozumu nie zajmuje się »teorią poznania«. A gdyby nawet uznać prawomocność takiej interpretacji, to trzeba by powiedzieć: krytyka czystego rozumu nie jest teorią poznania ontycznego (doświadczenia), lecz teorią poznania ontologicznego.

Filozofia transcendentalna Kanta jest jedynie konsekwentną kontynuacją tego pochodzącego już ze starożytności (mającego źródło w Platońskiej nauce o byciu jako niezmiennej idei) myślenia metafizycznego.
Jednocześnie jednak Kant, nadając pytaniu o podstawę (rację) bytu charakter pytania o zawarte w podmiocie aprioryczne warunki możliwości doświadczenia, otwiera już drogę do przezwyciężenia myślenia metafizycznego. Sam Kant myśli jeszcze metafizycznie, lecz jego myślenie – wskazując na konieczność ugruntowania metafizyki, samo okazuje się być jedynie koniecznym i niezbędnym krokiem w drodze do nowego myślenia. To właśnie przecież między innymi dzięki analizie Kantowskiej Krytyki dochodzi Heidegger do postulatu przezwyciężenia filozofii transcendentalnej.
Heidegger dochodzi do wniosku, że „chcąc pytać o bycie, trzeba pytać inaczej, niż to robi filozofia nowożytna: nie o subiektywność jako podstawę wszystkiego.” Jednak filozofia nowożytna, wraz z jej największymi mistrzami, do których zalicza Heidegger przede wszystkim Kartezjusza, Kanta oraz Nietzschego, sama była niezbędna do tego, by móc dostrzec konieczność jej przezwyciężenia.

[…] Nie tylko poznanie jest dwoiste, lecz również to, co poznawalne, możliwy przedmiot poznania, musi być dwoiście określony, aby w ogóle być przedmiotem.” Heidegger odwołuje się tutaj do niemieckiego słowa Gegenstand, dzieląc go na dwie odrębne części: na gegen – „to, co mamy poznać musi nas spotkać, musi wyjść nam skądś naprzeciw”
oraz Stand – „to, co spotkane musi być określone jako stojące [ stehend], jako coś, co ma jakieś stanowisko [ Stand], a więc jest stałe [ beständich].” Samo doznanie, postrzeżenie czegoś nie czyni z tego jeszcze przedmiotu (we właściwym sensie). Dopiero, gdy to, co doznane, postrzeżone zostanie przedstawione ogólnie poprzez pojęcia (kategorie intelektu) staje się przedmiotem w ściśle Kantowskim sensie. Myślenie jest tą władzą poznawczą, która udziela przedmiotowi „stałości”, to właśnie dzięki kategoriom (czystym pojęciom intelektu) bycie zostaje ujęte jako byt, jako przedmiot, jako rzecz, a więc jako coś stałego, jako coś obecnego, jako coś, co możemy wziąć w posiadanie.

Problemy metafizyczne natomiast to takie, których nie da się nigdy do końca rozwiązać, gdyż tkwi w nich irracjonalne (niedostępne naszemu poznaniu) residuum. Problemy metafizyczne zawierają w sobie naturalne aporie, które tym różnią się od aporii sztucznych (a więc będących jedynie konsekwencją przyjętego stanowiska, systemu), że są dla ludzkiego rozumu nieprzekraczalne. W kontekście przyjętego przez Hartmanna rozumienia metafizyki jako problemów metafizycznych dwa pozostałe wyróżnione pojęcia metafizyki okazują się być niewłaściwe. Zakresowe pojęcie metafizyki musi zostać odrzucone, gdyż problemy metafizyczne nie ograniczają się wcale do tych trzech tradycyjnie zaliczanych do metafizyki problemów (Bóg, dusza, świat).
Problemy metafizyczne przekraczają dziedziny racjonalnej teologii, psychologii i kosmologii. W ogóle nie da się ich scharakteryzować poprzez zaliczenie ich do jakiś konkretnych dziedzin filozoficznych. Odnaleźć je można bowiem w każdej dziedzinie rozważań. Co więcej, tkwią one w podstaw wszystkich nauk szczegółowych (pozytywnych), stanowiąc ich zagadnienia graniczne. Fizyka, chemia, biologia, psychologia, logika – wszystkie te nauki „ocierają się” o problemy metafizyczne.
Napotykając na taki problem we właściwej sobie dziedzinie przedmiotowej nauki te pozostają bezradne.

Poznanie nie jest bowiem jakąś sumą posiadanych wiadomości, ani jedynie ciągłym przetwarzaniem ich, lecz nieustannym procesem poszerzania się sfery tego, co poznane (nieustannym postępem poznania). Skoro jednak człowiek posiada tego typu zdolności, to tym samym okazuje się być zagadką nie mniejszą niż wszystkie inne byty. Już choćby z tego powodu nie należy uważać, że rozjaśnienie jego wewnętrznego ukonstytuowania przyniesie odpowiedź na wszystkie inne pytania. Wydaje się raczej, że zadanie poznania jego istoty samo wymaga już pewnej wiedzy na temat bytu w ogóle. O ile więc, zdaniem Heideggera rozjaśnienie sposobu bycia człowieka ma dać odpowiedź na pytanie o bycie bytów różnych od niego, o tyle zdaniem Hartmanna obie te zagadki warunkują się nawzajem, tak że nie tylko żadna z nich nie może zostać rozwiązana jako pierwsza by posłużyć potem rozwiązaniu drugiej, lecz
badania ontologiczne muszą cały czas mieć na względzie obie z nich.

Heidegger zarzuca Kantowi, że wciąż cofa się przed odkrytą przed siebie podstawą, że nie potrafi pozostać w jej bliskości, nie zauważając jednak prawdziwej przyczyny takiego stanu rzeczy. To prawda, że Kant nie wypowiada „rzeczy myślenia” (jeśli utożsamić „rzecz myślenia” z rzeczą samą w sobie), lecz wciąż tylko wokół niej krąży. Dzieje się tak jednak dlatego, że rzecz ta jako rzecz sama w sobie jest właśnie „niewypowiadalna”. Co więcej, zdaniem Kanta, właśnie ze względu na skończoność rozumu ludzkiego jest ona w swej istocie niepoznawalna. Jedyną dostępną człowiekowi drogą poznawania jest otwarcie się na różnorodność zjawisk, które są przejawami rzeczy samej. A skoro tak, to nie powinniśmy odrzucać żadnego ze sposobów w jaki nam się jawi. Skoro dzieje zachodniej metafizyki, jak przyznaje Heidegger, są niczym innym jak właśnie „dzianiem się”,
„wydarzaniem się” bycia, to są one jednym z jego przejawów. Skoro „rzecz myślenia”
mówi do nas poprzez zachodnią metafizykę, to dlaczego mamy zapomnieć o tym, co do tej pory powiedziała, i skupić się jedynie na tym, co mówi tu i teraz? Przecież wydaje się, że w ten sposób sami ograniczając pole tego, co dane, raczej zamykamy się niż otwieramy na jej mowę. Odrzucenie całej dotychczasowej filozofii wraz z jej różnymi sposobami wypowiadania bycia, jedynie wtedy wydaje się sensowne, gdy uznamy, że jest możliwe poznanie rzecz samej w jej istocie.