Dla takich postaci, jak Descartes, Leibniz czy Hume, prawdopodobnie nie byłoby miejsca we współczesnej filozofii, zarówno dlatego, że nie zostaliby zauważeni, nawet gdyby tworzyli genialne dzieła (jako ludzie bez tytułów naukowych), ale również dlatego, że zapewne filozofia, w której biurokratyczne normy poprawności oraz wymogi kariery naukowej w mniejszej bądź większej mierze określają ramy poruszanej problematyki, nie wzbudziłaby ich zainteresowania i szacunku. Ludzie ci zbyt poważnie traktowali pewne pytania i idee, aby tracić czas na karierę „pracowników naukowych”.

Filozofia klasy B cechuje się tym, że jest nastawiona głównie polemicznie, jest odzewem na myśl już istniejącą i żeruje na niej, korzystając z jej schematów i pojęć. Drugoligowa filozofia zazwyczaj charakteryzuje się brakami warsztatowymi i niedostatkiem kunsztu intelektualnego, który nadrabia retorycznymi efektami specjalnymi, zazwyczaj dość tanimi, uciekając się do języka profetycznych kaznodziei, obwieszczając radykalne prawdy bądź atakując przeciwników inwektywami. Podobnie jak autorzy filmów klasy B, którzy są w stanie produkować nawet kilka obrazów rocznie, filozofowie klasy B piszą zazwyczaj niezwykle dużo, co czasem przechodzi w chorobliwą manię.

Skąd same nauki czerpią kryteria pozwalające im ustalać kwestie metodologiczne i egzystencjalne? Tradycyjna naiwna odpowiedź brzmiała, że zmusza je do tego sama natura rzeczy, jednak badania z zakresu historii nauki pokazały, że tego rodzaju kryteria stanowią część tzw. wiedzy milczącej przyjmowanej przez naukę i konstytuowane są w ramach naukowych paradygmatów czy raczej szerszych ideałów nauki, te zaś stanowią wypadkową idei filozoficznych, teologicznych i światopoglądowych, które w odniesieniu do nowożytnego ideału nauki wnikliwie zrekonstruował między innymi uczeń Husserla – Alexandre Koyré (a jego idee wpłynęły potem silnie na koncepcję Thomasa Kuhna). Nowożytny ideał nauki ukształtował się, co prawda, pod wpływem platonizmu i pitagoreizmu, którego dziedzicem był jeszcze Newton, ale jego współczesna, znana nam postać stanowi raczej pochodną idei francuskiego oświecenia oraz brytyjskiego sensualizmu, ze szczególnym uwzględnieniem ewolucjonizmu Darwina, który – jak przekonująco pokazuje między innymi Kazimierz Jodkowski – jest źródłem współczesnego naturalizmu metodologicznego. Uważa się czasem, że istotą tych poglądów jest głoszony przez nie materializm oraz determinizm, wydaje się jednak, że są to raczej pochodne innego poglądu, obecnego zarówno w filozofii, jak i w światopoglądzie kształtującym współczesny ideał nauki – a zatem i formę naturalizmu, którą proponuje się filozofii – a mianowicie antyteizmu. Istotą współczesnej nauki jest bowiem przekonanie – obce jeszcze Newtonowi – że „hipoteza Boga” jest zbędna. Wszystko inne, łącznie z materialistycznym redukcjonizmem, jest w dużej mierze pochodną tego założenia.

Nie chodzi mi przy tym wyłącznie o to, że proponowaną przez ten nurt materialistyczną metafizykę na poziomie presokratyków skrzyżowano z równie archaicznie optymistyczną realistyczną epistemologią, które w jakiś osobliwy sposób łączą się z relatywizmem historycznym i scjentyzmem, a wszystko to podano w pełnym niepotrzebnego gadulstwa żargonie heglizmu – ten osobliwy melanż jest zabytkiem epoki i wiele mówi o umysłowości jego twórcy (czy twórców, gdyż filozoficzny marksizm wiele zawdzięcza Engelsowi), którego kompetencje filozoficzne były dość nikłe. Słabości marksizmu widać przede wszystkim na poziomie filozofii społecznej czy filozofii polityki. Na tym obszarze rażąca jest wtórność myśli Marksa między innymi wobec Hegla i Feuerbacha, jego brak oryginalności, eklektyzm, niedostatki metodologiczne i literackie (większość prac Marksa brzmi tak, jakby pisał je zubożały Hegel zmuszony do dorabiania sobie w tabloidach jako pamflecista), a przede wszystkim brak tego, co zwie się esprit de finesse, będący cechą wielkiej i oryginalnej filozofii.

Nastawienie progresywistyczne, którego jednym z elementów jest prometeizm, w czasach kultury przednowożytnej, teocentrycznej, obecne było w doktrynach milenarystycznych i chrześcijańskich herezjach, później z kolei, wraz ze stopniową sekularyzacją eschatologii i zmianą paradygmatu kulturowego na antropocentryczny wyrażało się w świeckich, zwłaszcza politycznych i scjentystycznych eschatologiach. Mniej więcej od przełomu XVIII i XIX wieku antropocentryczny progresywizm stał się dominującym sposobem podejścia do świata, a jego dwa podstawowe i komplementarne warianty, które można określić jako liberalizm z jednej strony i socjalizm z drugiej, rozwijały się w opozycji do związanego z perspektywą teocentryczną nastawienia konserwatywnego.

Spory toczone w filozofii polityki i w samej polityce przyzwyczaiły nas do myśli, że podstawową opozycją dla marksistowskiego socjalizmu czy komunizmu jest i był naturalnie łączony z kapitalizmem i ideologią wolnego rynku liberalizm. Potwierdzeniem tego mogłaby być zaciekłość i obfitość ataków, które marksiści skierowali przeciwko indywidualizmowi, kapitalizmowi i gospodarce rynkowej, liberałowie zaś przeciwko kolektywizmowi, zniesieniu własności prywatnej i gospodarce centralnie planowanej. Niewątpliwie oba te nurty wiele od siebie dzieli, być może dałoby się nawet mówić o sprzeczności między ich postulatami, niemniej na głębszym poziomie istnieje między nimi na tyle głębokie powinowactwo, że nurty te można uznać za dwa odmienne sposoby realizacji tego samego projektu. Jeśli bowiem przyjrzeć się czemuś, co można by określić jako metafizyczne, epistemologiczne, aksjologiczne i eschatologiczne supozycje czy warunki możliwości obu tych nurtów, okaże się, że, pomijając drugorzędne różnice, oba wyrastają z tej samej ogólnej postawy czy nastawienia, które można określić jako nowoczesne bądź progresywne.

Marksizm w pewnym momencie stał się czymś takim jak scyzoryk z dziesięcioma ostrzami, bez którego nie mógłby sobie poradzić współczesny krytyk kultury i społeczeństwa. Marksistowski scyzoryk miał wszystko, czego potrzeba: nóż, śrubokręt, szpikulec, korkociąg i otwieracz do butelek. Jeśli dodać do tego intensywną promocję i reklamę, zwłaszcza w początkach zimnej wojny, jest jasne, że komuś, kto zajmował się badaniem stosunków społecznych, nie sposób było nie zetknąć się z marksizmem i nawet jeśli odrzucał go, polemizował z nim, to tym samym wzmacniał jego wartość na rynku idei, ponieważ jednym z praw tego rynku jest zasada, że nieważne, co się mówi o danej idei, ważne jest, że się w ogóle mówi.

Być może więc sam Marks, jak mówią biografowie, był człowiekiem całkowicie niezaradnym, który nigdy w życiu nie wykonywał proper job, jednak stworzył doskonale sprzedającą się teorię, na którą wciąż jest popyt i która co jakiś czas krzepi serca tego bądź innego „wyklętego ludu ziemi”, dostarczając mu wiary i nadziei. I pod tym względem rację miał Comte: wskutek sekularyzacji u współczesnego człowieka pozostanie puste miejsce, domagające się wypełnienia doktryną, która dostarczy w dającej się zaakceptować formie obietnicy, że nie tylko może być lepiej, ale że z pewnością będzie.

Nie trzeba być neopozytywistą, aby się z tym zgodzić – podobne opinie o charakterze sądów filozoficznych wypowiadali choćby Bergson czy Heidegger – niemniej u Rudolfa Carnapa znajdujemy poręczną charakterystykę twierdzeń czy pytań filozoficznych jako pytań zewnętrznych, to znaczy zadawanych z zewnątrz danego schematu pojęciowego i pod jego adresem, w przeciwieństwie do pytań naukowych i zdroworozsądkowych, które zawsze są wewnętrzne, to znaczy zadawane w obrębie pewnego schematu czy systemu. Inną godną uwagi metaforę myślenia filozoficznego proponuje Michael Oakeshott, który, traktując każdą refleksję poznawczą jako spoglądanie z okien kolejnych pięter wieży, której parter symbolizuje potoczną wizję świata, stwierdza, że filozof to ten, kto chce spojrzeć z możliwie najwyższego piętra (podczas gdy inni skłonni są się już zatrzymać), a przede wszystkim pragnie, aby jego ogląd nie był zdeterminowany przez oglądy z niższych pięter – a więc przez to, co mówią o świecie nauki szczegółowe i zdrowy rozsądek. W obu wypadkach filozofia traktowana jest tu jako pewna autonomiczna względem nauk i myślenia potocznego teoretyczna aktywność intelektualna, którą zgrabnie opisać można za pomocą eufemizmu użytego przez Petera Strawsona: „ogólne rozważania na dowolny temat”.

O ile na bardzo ogólnym poziomie refleksja naukowa i filozoficzna jakoś się ze sobą łączą, zazębiają i wzajemnie się inspirują, o tyle na poziomie bardziej ścisłym mogą być one skutecznie i owocnie uprawiane pod warunkiem zachowania ich wzajemnej autonomii, polegającej między innymi na tym, że uczony bierze w nawias filozoficzne wątpliwości, które w punkcie wyjścia uniemożliwiałyby mu pozytywną pracę naukową (na przykład problem istnienia świata zewnętrznego, relację między terminami teoretycznymi a ich desygnatami itp.), filozof zaś bierze w nawias proponowane przez naukę rozwiązania, w świetle których jego pytania i problemy mogłyby uchodzić za rozwiązane, źle postawione bądź urojone.

Nicolai Hartmann napisał gdzieś, że współcześni filozofowie utracili gdzieś dawną zdolność analizowania problemów bez rozwiązywania ich za wszelką cenę. Dzisiejsza kultura, również kultura akademicka, nastawiona jest na szybkie i namacalne sukcesy; idea refleksji pozbawionej nie tylko praktycznych korzyści, ale i ostatecznych wniosków, jest jej całkowicie obca – a w ten sposób obca staje się jej tradycyjna filozofia, luksus ludzi wolnych, pozbawionych przymusu zaspokajania codziennych życiowych potrzeb.

Filozofowie(...) postępują dokładnie tak, jak naukowcy, którzy biorąc w nawias wszystkie filozoficzne wątpliwości i trudności, przystępują do pozytywnej pracy, z jedną różnicą – nie są naukowcami, a ich propozycje pozbawione są, jak wspomniałem, zarówno filozoficznej wnikliwości, jak i naukowych standardów sprawdzalności. W takiej sytuacji często zdarza się, że naukowcy, będący zazwyczaj filozoficznymi dyletantami, po lekturze tego rodzaju tekstów filozoficznych dochodzą do wniosku, że – faktycznie – udało im się rozwiązać jakieś fundamentalne problemy, co tylko wzmacnia ich wysoką już samoocenę i pogłębia coś, co można by nazwać kompleksem Frankensteina, którego wyrazem są dziewiętnastowieczny scjentyzm i współczesny radykalny naturalizm. Należy jednak jeszcze raz powtórzyć, że tak jak nasze codzienne spacery nie są skutecznym rozwiązaniem eleackich paradoksów dotyczących ruchu – nie jest nim też podanie jakichkolwiek naukowych praw ruchu – tak też żadne fakty obserwacyjne czy efekty eksperymentów nie rozwiązują filozoficznej zagadki świadomości bądź problemu możliwości poznania świata zewnętrznego. Naukowców trudno winić za brak wiedzy filozoficznej – są kompetentnymi specjalistami w innych, szczegółowych obszarach wiedzy. Aby jednak mogli kompetentnie wypowiadać się na temat problemów filozoficznych, musieliby również być autorytetami epistemicznymi (jak określał to Józef Bocheński) w dziedzinie filozofii; kompetencje w zakresie jakiejś nauki szczegółowej nie czynią jeszcze nikogo specjalistą w kwestiach metafizyki, epistemologii czy aksjologii. Jeśli o filozofów zaś chodzi, wypadałoby, aby ze swej strony wykazali nieco mniej metodologicznej naiwności i studzili ów naukowy optymizm, który w każdej nowej, atrakcyjnej czy modnej koncepcji każe widzieć zalążek rewolucji pozwalającej wreszcie rozwiązać bądź unieważnić „pytania ostateczne”.

Wyłączenie pewnych kwestii spod filozoficznych dociekań, przyjmowanie za dobrą monetę w punkcie wyjścia tego, co głoszą nauki szczegółowe i w związku z tym porzucanie bądź niedostrzeganie owych fundamentalnych zagadnień – takich jak choćby kwestia realizmu teoriopoznawczego – prowadzi do pewnego rodzaju scjentystycznej naiwności, której liczne przykłady mogliśmy obserwować już w wieku XIX wraz z ekscytacją frenologią i maszynami parowymi. Postawa ta, prócz rozmaitych konsekwencji, z biegiem czasu coraz silniej ujawniających swój komizm (polecam na przykład lekturę dzieł filozoficznych sprzed półwiecza inspirowanych „cybernetyką”), prowadzi do poważnego zubożenia filozoficznej refleksji, czego przykładem są filozoficzne badania nad umysłem i świadomością, które, w moim przekonaniu, wbrew powszechnej opinii, wyraźnie podupadły w ostatnich kilku dekadach i trudno im osiągnąć poziom wnikliwości i pomysłowości cechujący na przykład Russellowską Analysis of Mind. Jedną z głównych tego przyczyn jest, moim zdaniem, zbyt prędkie zachłyśnięcie się wynikami dostarczanymi przez nauki szczegółowe i przekonanie, że wartościowa filozofia może być uprawiana jedynie jako forma spekulatywnych przyczynków do jakichś w miarę strawnych resztek ściąganych ze stołu, przy którym biesiadują przyrodnicy.

Warto jednak wziąć pod uwagę również to, co filozofia może dać kognitywistyce: nieco Hume’owskiego sceptycyzmu w stosunku do rozwiązań reklamowanych jako rewolucyjne bądź ostateczne oraz pokorę wobec naszej niewiedzy – pokorę niezbędną, moim zdaniem, zarówno w filozofii, jak i w solidnie uprawianej nauce.

Dla wielu myślicieli nowoczesnych i ponowoczesnych Kartezjusz oraz „kartezjanizm” są czymś w rodzaju bête noire, jakiegoś złowrogiego demona rzucającego cień na całą myśl nowożytną, która dopiero w ostatnich dekadach zaczyna uwalniać się od zgubnego wpływu. Kartezjusz to zły duch współczesnej filozofii, którego egzorcyzmy traktowane są niczym jakaś intelektualna inicjacja. Zwolennicy materialistycznej filozofii umysłu i cognitive science od Ryle’a po Damásia demaskują kartezjanizm i dualizm jako irracjonalne przesądy blokujące rozwój pozytywnej nauki o ludzkim umyśle; Michel Foucault oskarża Kartezjusza o zainicjowanie „wielkiego zamknięcia” osób odbiegających od normy i wykluczenie ich poza nowożytne społeczeństwo; postmoderniści widzą w Kartezjuszu uosobienie tyrańskiego autora jednej z „wielkich narracji”, które opętały nasze myślenie, narzucając nam fałszywą świadomość; nawet tak wytrawny tropiciel zabobonów, jakim był Józef Bocheński, nie waha się podtrzymać dziewiętnastowiecznego zabobonu, stwierdzając, że filozofia Kartezjusza spowodowała, iż przez kilkaset lat ludzie zajmowali się urojonymi problemami zrodzonymi przez metafizyczny dualizm.

Sto lat temu mogliśmy obserwować narodziny nowych i płodnych pomysłów oraz stylów filozoficznych – fenomenologii, neopozytywizmu, filozofii analitycznej, a także pragmatyzmu, Bergsonowskiego intuicjonizmu i hermeneutyki. Dziś – przeciwnie – większość filozoficznych pomysłów można by opatrzyć przedrostkiem „neo” bądź „post”, co sugerować ma, iż współczesny myśliciel może jedynie, niczym jakiś filozoficzny Mad Max, błąkać się po intelektualnych bezdrożach, przekopując pozostawione przez wymarłą cywilizację odpadki w poszukiwaniu resztek paliwa dla swego ducha. Żyjemy w dość dziwacznej epoce, w której epigoński manieryzm, opakowujący w pompatyczną retorykę teoretyczne błahostki bądź nonsensy, sprzymierza się ze zniewieściałą mutacją krzepkiego niegdyś pragmatyzmu, z którego zachowano jedynie metodyczny trywializm, zbudowany na ekumenicznym haśle: „dla każdego coś miłego”. Używając języka filmu, można to określić jako hybrydę pretensjonalności kina moralnego niepokoju z tandetą klasycznego westernu, choć być może będzie to zbyt uprzejme porównanie.

Pragmatyści lekceważą teoretyczne problemy dlatego, że interesuje ich przede wszystkim praktyka, filozofię zaś traktują instrumentalnie, jako narzędzie służące do realizacji celów, które określić można jako głęboką przemianę polityczną, kulturową i świadomościową. Jednakże, mimo tych globalnych ambicji i podobieństwa do wielkich świeckich religii współczesności, w rodzaju marksizmu, pragmatyczny misjonizm ma jednak węższy charakter i – zachowując religijne analogie – należałoby go traktować raczej jako rodzaj ortodoksyjnej sekty o restrykcyjnych regułach i radykalnych celach, skrytych pod hasłami walki o indywidualną wolność od władzy autorytetu.

Skutkiem prób uczynienia zadość ideologicznej prawomyślności jest kulturowe ubóstwo, ideowa unifikacja oraz intelektualna cenzura.

Jednak przekonanie, że profesjonalizacja może skutecznie zastąpić powołanie, a sprawność techniczna zaangażowanie, że wszystko da się sztucznie wyregulować, zaplanować i ująć w procedury, to typowo współczesne zabobony, odpowiedzialne za wszechogarniającą biurokratyzację, centralizację i kolektywizm. Punktem wyjścia i dojścia filozofii jest jednostka – konkretny żyjący człowiek, jego ciekawość oraz osobiste zaangażowanie. Jeśli ten warunek nie zostaje spełniony, filozofowanie – jakkolwiek sprawnie i zawodowo byłoby prowadzone – jest działalnością jałową, a biorąc pod uwagę niewielkie materialne korzyści z niej płynące, niewartą wkładanego w nią wysiłku. Są zdecydowanie przyjemniejsze sposoby zabijania czasu.

Marksizm (czy też myśl Marksa i jego kontynuatorów) z naukowego, a zwłaszcza ekonomicznego punktu widzenia, jest błędny i archaiczny, z filozoficznego – wtórny i prymitywny, posiada jednak silny ładunek światopoglądowy, który wyraża pewne trwałe i głębokie nastawienie człowieka wobec rzeczywistości, i to właśnie jest źródłem jego siły i popularności. Wkład Marksa i marksistów polega więc na tym, że znaleźli nośną formę dla szczególnego typu podmiotowego nastawienia, nadając mu atrakcyjną dla zsekularyzowanej epoki nowoczesnej postać i tworząc coś w rodzaju paradygmatycznego rusztowania, pozwalającego budować globalną wizję obejmującą świat i jego dzieje, człowieka i jego przeznaczenia oraz rozmaite relacje wiążące te sfery. Ta właśnie cecha marksizmu wydaje mi się najbardziej interesująca.