Sztuka, nauka, kultura cała przestaje być powierzchowną naleciałością, sztucznym wytworem, wprowadzona zostaje w wielki rytm życia przyrody. Uważam to za największą zdobycz dziewiętnastego wieku. Złożyły się na nią prace wielu myślicieli. Marks podaje tu rękę Darwinowi, Spencerowi i Haecklowi. Dzisiaj prąd ten dojrzał zupełnie i w pracach Avenariusa oraz innych pisarzy filozoficznych tzw. empiriokrytycznego kierunku zyskał pełną świadomość podstaw swoich i celów. Ten sam system pojęć, za pomocą którego określamy przyrodę, okazał się wystarczający do naukowego ujęcia życia ludzkiego i całej kulturalnej twórczości, nie wyłączając nauki, której jest dziełem. Myśl ludzka przestała być przybyszem obcym przyrodzie i z nią niespokrewnionym; wrosła ona mocnymi korzeniami w świat; zanikła przepaść pomiędzy naturą a duchem. Przyroda okazała się dostatecznie rozległa dla objęcia ludzkości z całą jej kulturą. Postęp przestał być uroszczeniem zuchwałym i na niczym prócz śmiałej woli nieopartym rzuconego w nieobjętość wszechświata ludzkiego mrowia, przestał być czymś narzuconym przyrodzie.

Na początku filozoficznego myślenia kładł Plato zdumienie; Schopenhauer zarzucał Spinozie, że w jego filozofii nie ma miejsca na δαυμάξειν μάλα φιλοσοφικον παδος, a zatem, że nie jest w stanie wytłumaczyć własnego swego powstania.

Nie sądź, abym przypuszczał, że wszelkie uniesienie poetyckie wobec świata było z konieczności czysto subiektywnym złudzeniem, przeznaczonym do ukrywania przed nami jego surowej i oschłej istoty. Wręcz przeciwnie, sądzę, że subiektywizm ten jest wyłącznie dowodem i wynikiem naszej niemocy, która nie pozwala nam ująć całego piękna, jakie jest w świecie. Jeżeli oznaczać będziemy za pomocą wyrazu „prawda” odsłonięcie się przed nami świata takim, jakim jest bez naszego przyczynienia się — na razie pozostawiwszy na stronie pytanie, czy i o ile to możliwe — a przez „piękno” naszą uczuciową reakcję na to, cośmy ze świata poznali, to jestem pewien: wobec blasku prawdy zgaśnie wszelkie piękno; gdyby odsłonić przed nami istotę bytu, zapomnielibyśmy o tym, że to my podziwiamy jej wielkość, przepych i świetność, tak dalece wypełniałaby nas szczęśliwa świadomość, że dane zostało nam ją poznać. Wydaje mi się zawsze, gdy czytam wylewy uczuć wobec wielkości i wspaniałości świata, iż autor przyozdobić pragnie świat szlachetnością swego czującego serca. Nie dowierzam w filozofii uczuciom, które nie przeobraziły się w myśli. Człowiek, który by poznał naprawdę istotę rzeczy, mówiłby z prostotą, niewyszukaniem i zanikiem wszelkich cech indywidualnych, mówiłby językiem Euklidesa, a pomimo to wobec jego słów gasłby i dziecinnie naiwnym i niepotrzebnym wydawałby się blask i przepych poezji Goethego, Słowackiego, czy Shelleya. Jest głęboki sens w tym, że człowiek potrzebuje poezji. Świadczy to, że mu nie wystarcza poznanie i dlatego musi przeczuwać; świadczy to, że poznanie jego jest niezupełne, nierównoznaczne i niewspółwymierne ze światem. Gdy słucham ciebie, wydaje mi się, że wszystko to już było, wydaje mi się, że dostrzegam z lekka ironiczny, trochę niecierpliwy uśmiech na twarzy Kanta; ten uśmiech, z jakim czytałby on poetyzującego Schellinga, gdyby żył wtedy, gdyby posiadał pełną świadomość swojej myśli i swego duchowego stanowiska.

Jest rzeczą łatwą do dostrzeżenia, że myśl naukowa jest tylko udoskonaleniem w kierunku większej systematyczności i ścisłości naszego naturalnego przednaukowego myślenia. Myśl filozoficzna miałaby być tylko poszczególną, i to niedostatecznie jeszcze wykwalifikowaną i wylegitymowaną, odmianą myśli naukowej. Wszystko jest więc w porządku w tym najprostszym ze światów. Rzeczywistość jest czymś w rodzaju olbrzymiego lüneburskiego sera, w którym gnieździ się pośród innych przemyślne żyjątko: człowiek. Idzie tylko o stworzenie myślowego wzoru, który by odpowiadał rzeczywistości, o wytworzenie w myśli czegoś w rodzaju siatki geograficznej, za pomocą której dałoby się określić położenie wszystkich rzeczy obecnych, przeszłych i przyszłych. Zagadnienia powstają w punktach, gdzie oczka siatki są jeszcze zbyt szerokie i gdzie wskutek tego „fenomeny”, „fakty” itd. mają zbyt wielką swobodę ruchu. Nie można przeczyć, że istnieją całe dziedziny rzeczywistości, w których nasze środki naukowego „jednoznacznego” określania zjawisk nie sięgają dalej, niż wiedza geograficzna wieków średnich co do krajów oznaczonych na ówczesnych mapach napisem: ubi leones.

Współcześni pisarze skłonni byliby przypuszczać, że pod względem stanu uczuciowego charakteryzującego ich punkt wyjścia — dociekania filozoficzne nie różnią się w niczym od badań naukowych. To, co przedmiotem badań tych się staje, musi wydać się niezgodne z ustalonymi, nałogowymi, że tak powiem, wyobrażeniami o danej cząstce rzeczywistości, musi ukazać się nam jako coś nowego, czegośmy przewidzieć nie byli w stanie, inaczej bowiem zagadnienie w ogóle powstać by nie mogło. Dopóki ruch rzeczywistości odpowiada poruszeniom i przekształceniom naszej myśli, dopóki możemy bez żadnych przeszkód stawiać wytwory myśli naszej na miejsce rzeczywistych przedmiotów i w rezultatach praktycznych nie spostrzegać żadnej różnicy — dopóty świat jest dla nas zrozumiały, znany, dopóty czujemy się w nim bezpiecznie, spokojnie i à la longue nudno. Nie spostrzegamy wprost, że coś niezależnego od nas istnieje. Dopiero gdy rozbieżność pomiędzy rezultatami przewidywanymi przez nas na podstawie operacji myślowych, dokonywanych nad reprezentującymi w naszych oczach dany zakres rzeczywistości pojęciami a rezultatami faktycznymi, przekona nas, że istnieje w świecie coś przez pojęcie nasze nieogarniętego, coś z punktu widzenia tych pojęć przewidzieć ani wytłumaczyć się niedającego, a więc coś dziwnego, myśl nasza zaczyna na nowo pracować, świat na nowo zaczyna być „interesujący” dla badacza. W ten sposób mniej więcej można by dowodzić tożsamości Platońskiego „zdumienia” ze stanem duszy uczonego specjalisty, który cieszy się, wenn er Regenwürmer findet [(niem.) — „gdy dżdżownic się dogrzebiesz”, cytat z monologu z I części Fausta Goethego].

I dziś już niewątpliwie to, co ze świadomości filozoficznej współczesnego ogółu naszej elektrycznie i gazowo oświeconej Europy nie stało się treścią jednej z nauk, jest już w opinii tegoż ogółu tylko sentymentem szczątkowym, nie wierzącym we własną swą prawomocność naiwnym roztworzeniem ust wobec niezmierzoności wszechświata, nieustraszoności i przenikliwości myśli ludzkiej etc. Jeżeli kunstkamery nie ma jeszcze, to są przynajmniej jej w niemierzoności wszechświatowej, wśród której myśl współczesna czuje się równie bezpiecznie i swojsko, jak we własnych swych czterech ścianach założone fundamenty.
Tylko pytanie: na czym opierają się one?
Odpowiedzi nie zabraknie zrazu: wiry eteru, właściwości przestrzeni, warunki utrzymania się gatunku itd.

Nasza teoria poznania jest na wskroś monistyczna: nie rozdziera ona świata na pozór i istotę, na tuteczność i tameczność, jak wyrażali się polscy filozofowie. Zasadnicza jej myśl na tym właściwie polega, że poznanie i rzeczywistość, jeżeli się nie pokrywają wzajemnie, to w każdym razie są takiej natury, że koincydencja ich daje się pomyśleć. Wspomniany przez ciebie Schelling, zarówno jak Hegel, Spinoza i Brunosą nam sympatyczni właśnie przez wiarę swą w poznawalność świata. Tylko że to, co w nich było usiłowaniem, myśmy uczynili rzeczywistością. Zarzut poetyzowania i ukrywania w ten sposób słabości myślowych dotyczyć może ich tylko, nie zaś nas. Jeżeliś miał w ręku Krytykę czystego doświadczenia Avenariusza, musiałeś się przekonać, że nikt jeszcze w traktowaniu człowieka i kultury nie zbliżył się w takim stopniu do wymaganego przez ciebie Euklidesowego wykładu. Nie sądzę też, abyś mógł zarzucić skłonność do poetycznych i subiektywnych uniesień Darwinowi lub Marksowi. Jeżeli jest w nich piękno — a dla mnie przynajmniej — Powstawanie gatunku i Kapitał są dziełami sztuki, a raczej objawieniami najwyższego piękna prawdy w jej królewskiej prostocie — to nie rodzi się ono z chęci przyozdabiania świata.

Powiem ci natomiast, że w stosunku do świata Marksa, Avenariusza, Darwina itp., jeżeli uważać ich za filozofów, a nie zaś za badaczy, specjalistów i twórców naukowych metod, ja poznaję ten kąt widzenia, pod jakim patrzyli na przyrodę teologowie chrześcijańscy. Powiedz mi, czy Marks widzi w człowieku coś innego niż materię grzechu, lub czy dla Darwina ziemia nie jest padołem łez, tylko że zbywa im wiary, więc starają się wmówić w siebie, że grzech jest jedyną możliwą cnotą, a przynajmniej naturą człowieka. Przyjmują oni człowieka upadłego, bez wiary w upadek. Nauka o grzechu pierworodnym mogłaby stanowić przedmowę — preludium metafizyczne do Kapitału Marksa. Weź do ręki myśliciela, którego poglądy społeczne były konsekwencjami logicznymi nauki o grzechu pierworodnym, hr. Józefa de Maistre’a, a spostrzeżesz, jak bliski jest jego zasadniczy pogląd na człowieka i życie społeczne do poglądów Marksa. Marks uczynił metodę naukową z nieufności względem człowieka i jego natury, cechujących zapatrywania surowych ojców kościoła.
Widzę jednak z wyrazu twojej twarzy, że cię nie przekonałem i że uważasz to, co mówię, za ryzykowny paradoks. Nie jest nowa treść moich słów dla mnie. Przeciwnie, jestem mocno przekonany o ich prawdzie. Zresztą nie trudno byłoby dowieść, a i ty ze mną się zgodzisz, że poglądy społeczne Marksa urodziły się z nieufności i niewiary w bezinteresowność, w zdolność do bezinteresowności człowieka. Marks ukazał interes tam, gdzie istnienie jego najmniej można by się było spodziewać: w sferze teoretycznego myślenia. Nie wierzył on nawet w bezinteresowność człowieka w poznawaniu i myśleniu. Tak konsekwentnie i nieubłaganie nie przeprowadzał wiary w spaczenie natury ludzkiej przez grzech pierworodny żaden teolog.

Tymczasem, jakem ci to już powiedział, prawdziwe znaczenie teorii naszej polega na tym, że ugruntowuje ona postęp na przedmiotowym biegu rzeczy. Wszystkie ideały zaś, plany, udoskonalenia społeczeństwa i ludzkości uważa jedynie za odbicie tego biegu rzeczy, tego przedmiotowego procesu w intelektach ludzkich. Zgadzam się zaś — niedawno nawet czytałem przekonywujący dowód tego u pisarza, w którym zresztą niewiele znalazłem dla siebie rzeczy pouczających, lecz który, o ile cię znam, przypadłby ci do smaku, u Henryka Rickerta mianowicie, że wszelkie wyobrażenie o świecie musi być z konieczności ciaśniejszym i jednostronniejszym od rzeczywistości. Wypływa stąd, że żądać, aby rozwój świata stosował się do naszych wyobrażeń i co więcej widzieć w zgodności jego z naszymi wyobrażeniami sprawdzian i miarę postępu, znaczy to nie liczyć się z rzeczywistością, nie uznawać jej, znaczy to „chodzić na głowie” według drastycznego wyrażenia Marksa o poprzedzających go filozofach-ideologach, a przede wszystkim o Heglu.

Emanuel: Przypomina mi się aforyzm Nietzschego: prawda jest to złudzenie niezbędne do utrzymania się gatunku, sprzyjające jego rozwojowi.
Ryszard: Za wyjątkiem wyrazu „złudzenie”, użycie którego świadczy o niedostatecznym wżyciu się w stanowisko nowoczesne, jest on zupełnie słuszny. Istotą prawdy jest właśnie jej niezbędność do utrzymania się gatunku, gdyby nie było rzeczy gatunkowo ważnych, samo pojęcie prawdy byłoby niemożliwe i nie mogłoby powstać.
Emanuel: Ludzkość jest gatunkiem, o ile rozważa się ją jako część przyrody. Nieprawdaż?
Ryszard: Ludzkość jest częścią przyrody i nie może być inaczej rozważana.
Emanuel: O tym później. A więc gatunek, czyli przyroda, to jest prawidłowość stawania się, poręcza prawdę. Prawda jest to zgodność z przyrodą. Lecz cóż w takim razie poręcza przyrodę? Jeżeli przyroda jest sprawdzianem prawdy, jakże dowieść, że sama przyroda jest prawdziwa?
Ryszard: Fakt poręcza sam siebie. Istotą jego jest obecność. Jest i oto wszystko.
Emanuel: Drogocenne wyznanie. Wracasz przez nie właściwie na stanowisko Hume’a i Montaigne’a.

Tymczasem całe zagadnienie musi być rozwiązane na ściśle przedmiotowym gruncie. Zresztą innego gruntu nie ma wcale. Niedawno jeden z najciekawszych pisarzy filozoficznych współczesnych, Józef Petzold, wyjaśnił w sposób niezmiernie przekonywający, że zasadnicza różnica pomiędzy człowiekiem a innymi formami organicznymi na tym polega, że człowiek nie posiada jeszcze swego ustalonego typu gatunkowego. Człowiek znajduje się jeszcze w stanie równowagi niestałej, w fazie zmienności, plastyczności, wahania. Uchodzi to uwagi badaczy przyrodników dlatego tylko, że wobec zasadniczej wagi, jaką ma w życiu człowieka jego system nerwowy, a szczególniej centralne części tego systemu, wobec tego, że właściwie otoczenie oddziałuje na człowieka jedynie poprzez jego centralny układ nerwowy, zmienność ta, plastyczność człowieka zamyka się w zakresie jego umysłowego życia. Życie umysłowe ludzkości jest jej właściwym życiem gatunkowym, w nim odbija się proces przystosowania gatunku. Niewątpliwe jednak jest, że punktem, ku któremu cały proces zmierza, jest równowaga stała. Ten stan stałej równowagi jest celem postępu, a zarazem podstawą wszelkich norm. Sądzę, że nie mylą się ci historycy filozofii, którzy w zagadnieniu normy widzą centralne zagadnienie filozofii kantowskiej. Dzisiaj jest ono rozwiązane. Podstawą wszelkich pojęć normy, wartości ogólnie obowiązującej, zarówno w dziedzinie poznania, a więc prawdy, jak w dziedzinie moralności, a więc dobra, sztuki, a więc piękna — normą, dziś jeszcze nieziszczoną, niemniej jednak rzeczywistą, gdyż leżącą na linii rozwoju gatunku, jest owa ostateczna równowaga, ów ustalony typ gatunkowy, ku któremu ludzkość zmierza. W tym typie więc i wartościach, które on uznawać będzie, tkwi jedyny sprawdzian postępu.

Teraz pragnę ci podziękować, żem wreszcie dzięki tobie zrozumiał różnicę pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem. Człowiek jest formą nieustaloną. Dlatego dąży, szuka. Z tego więc źródła wypłynęły wszystkie religijne ekstazy, poetyckie uniesienia. Ale zechciej raz wyjaśnić jeszcze jedną rzecz, proszę. Kiedy zostanie on już tą ustaloną formą, cóż wtedy stanie się z jego duchowym życiem? Czy zaniknie ono?
Ryszard: Ależ przeciwnie — wtedy będzie ono nieustannym odczuwaniem szczęśliwości. Dziś jest wyrazem męki i szukania, dziś każda rzecz nas niepokoi, gdyż jest przypomnieniem naszych braków, zmusza nas do stwierdzenia, że nie wystarczamy ani sobie, ani światu, że centr99 ciężkości leży poza nami. Wówczas każda rzecz będzie dla nas pretekstem do odczucia pełni.
Emanuel: Jednym słowem skończy się okres kapitalizacji, a zacznie epoka odcinania kuponów. Jest jednak rzeczą charakterystyczną, że wasza filozofia jest tak bezwzględnie i na wskroś abstrakcyjną transpozycją rentierstwa100. Uczyniliście z renty kategorię przyrodniczą i niemal metafizyczną. Psychologię episjera101 rozszerzyliście na ludzkość całą, na cały rozwój kultury i jej cel.
Ryszard: Znowu ironia...
Emanuel: Znajdą się i argumenty. Trzeba tylko zstąpić jeszcze głębiej.

Emanuel: Mówiłeś mi, że jedną z najnowszych i najchlubniejszych zdobyczy filozofii waszej jest włączenie myśli ludzkiej w systemat przyrody.
Ryszard: Tak jest. Cała połowa stulecia ubiegłego pracowała nad tym. Mógłbym tu mówić o Spencerze102, który zasadę ewolucji stosował w psychologii, a nawet najpierw w tej dziedzinie właśnie szczegółowo ją rozwinął, Hipolicie Tainie103, który stosował metody przyrodnicze do badania sztuki i literatury, o Renanie104, który mówił o metodzie eksperymentalnej w nauce religii; mówiłem już o Marksie, ale przede wszystkim i nade wszystko zasługa dokonania tego dzieła przypada Avenariusowi105. On to raz na zawsze wygnał wszelki dualizm ze świata. On zburzył ustalony od czasów Kartezjusza106 w filozofii przesąd o bezpośredniości świadomości, a nawet samo pojęcie świadomości jako czegoś odmiennego od rzeczywistości samej wyrugował raz na zawsze.

Cała nauka sprowadza się do wykrywania i klasyfikowania związków stałych. Otóż od jakich zmian w osobniku ludzkim zależne są zmiany w doświadczeniu rozważanym jako treść jego rzeczywistej lub możliwej wypowiedzi? Jest rzeczą oczywistą, że bynajmniej nie wszystkie części osobnika wchodzą tu w jednakowej mierze w rachubę. Nietrudną rzeczą jest tu przekonać się, że najważniejszą rolę odgrywa tu system nerwowy. Ale i w układzie nerwowym nie wszystkie jego części mają jednakowo wielkie znaczenie. W drodze takich rozważań dochodzi Avenarius do ustanowienia pojęcia systemu C jako tej części układu nerwowego, która jest niezbędna, aby cokolwiek treścią wypowiedzi stać się mogło. Toteż na miejsce zależności od osobnika postawić możemy zależność od systemu C...
Emanuel: Ale nasuwa mi się pewna wątpliwość. Oto system C jest przecież tu częścią doświadczenia. W doświadczeniu wszystko jest zależne od systemu C. Jakież stanowisko więc zajmuje wobec tego sam system, który jest jednocześnie i warunkującym, i warunkowanym?
Ryszard: Nieustannie to samo. Nieustannie powracasz na dawne, przezwyciężone drogi myśli: nieustannie pragniesz znaleźć coś bezwzględnego, podczas gdy poznanie jest z natury swej czynnością ustosunkowującą. Z chwilą, gdy rozważam doświadczenie jako zależne od systemu C, przyjmuje tym samym system C, od którego zależy to rozważanie.
Emanuel: Lecz co do tego, taż sama trudność wraca.
Ryszard: To już jest wina natury naszego poznania, jakem ci to już powiedział. W pewnym punkcie jedno i to samo ogniwo zawsze musi występować dwa razy, raz jako uwarunkowujące, drugi raz jako uwarunkowane, jako rękojmia i jako to, co jest poręczane.

Dzięki temu zdaje się tylko współczesnym naszym, że znają Kanta, poznali go oni w sposób najfałszywszy, gdyż za pośrednictwem Schopenhauera i F. A. Langego113, w ogóle ludzi, którzy Kanta pragną pogodzić z naturalizmem114, to jest z kierunkiem myślowym uznającym samoistne i niezależne istnieje przyrody; ba, nierzadko można spotkać ludzi, którzy pragną zagadnienia Kantowskie rozwiązywać w drodze przyrodniczych badań lub przynajmniej przyrodniczego myślenia, jak to i ty próbowałeś uczynić. Kto Kanta chce w jakikolwiek sposób godzić z naturalizmem, ten składa dowód, że z myśli filozofa absolutnie nic nie zrozumiał. Przecież dla Kanta w chwili, gdy stawia on sobie zadanie, w jaki sposób nauka jest możliwa, co wychodzi na to samo, jakby pytał, w jaki sposób przyroda jako przedmiot naukowego poznania jest możliwa, a przecież przyroda jest tylko przedmiotem naukowego poznania i niczym więcej, przyroda nie istnieje, gdyż ma ją uzasadnić, upodstawować, założyć dopiero. Tymczasem wy sądzicie, że aby to zagadnienie rozwiązać, trzeba człowieka rozpatrywać jako cząstkę tej nieistniejącej przyrody i sądzicie, że w tym wyraża się wasza wyższość nad Kantem, uwzględnienie postępów wiedzy przyrodniczej. Już F. A. Lange usiłował wspierać Kanta za pomocą metod czy też wyników psychologii fizjologicznej115, a Spencer znowu przeciwstawiał mu te wyniki, tak jak gdyby chodziło tu o rzeczy współwymierne. Ale przecież psychologia fizjologiczna operuje pojęciami ilości, przyczynowości, rozpatruje przedmiot swych badań w przestrzeni i czasie; a Kantowi idzie właśnie o założenie tych pojęć, o ich upodstawowanie i stwierdzenie zasadności jako przedmiotu poznania świata rozłożonego w przestrzeni i czasie, poddanego liczbie i prawidłowości czy też konieczności przyrodniczej.

Porównaj Logikę czystego poznania Hermana Cohena z Krytyką czystego rozumu Kanta, a zrozumiesz, co mam na myśli.
Ryszard: Dzieło, o którym mówisz, nie jest mi obce. Przerzucając je doznawałem wrażenia, że właściwa różnica pomiędzy Cohenem a Kantem uwarunkowana jest jedynie przez postępy, jakie w ciągu ubiegłego stulecia poczyniła nauka. Cohen sankcjonuje te postępy tylko. Wybacz, ale właśnie ta książka nasunęła mi myśl, że wszystkie te usiłowania są w gruncie rzeczy zbyteczną i jałową igraszką.
Emanuel: O ile zrozumiałem, cała rzecz przedstawia się mniej więcej w ten sposób; nauka przez badania doświadczalne i uogólnienia dochodzi do pewnego systematu pojęć, filozofia krytyczna zawłada tymi pojęciami i czyni z nich swoje „ustanowienia poznającego podmiotu” — „kategorie” itp. słowem jest całkiem bezużyteczną nadbudową unoszącą się ponad konstrukcjami myśli naukowej. Zapominasz, że tym, co przez jaźń według zasad filozofii krytycznej ustanowione zostaje, jest nie ten lub inny zespół teorii i pojęć naukowych, lecz właśnie sama badana przez naukę konkretna rzeczywistość, przyroda jako obiekt. Nauka analizuje tę rzeczywistość i w ten sposób doprowadza nas do uświadomienia sobie, cośmy właściwie zakładając przyrodę założyli — nie wyprowadza tego ostatniego wniosku i sądzi, że ma do czynienia z obiektywnym stanem rzeczy i jego cechami, filozofia krytyczna jest właśnie uświadomieniem sobie, że gdy uda się nam całkowicie poznać rzeczywistość, to tym samym poznamy właściwą doniosłość i właściwy charakter ustanawiającego przyrodę czynu jaźni. Przyrodoznawstwo uczy nas władać przyrodą, przez poznanie jej praw i poddanie się im, filozofia krytyczna wyjaśnia, że poddając się tym prawom, poddajemy się własnym ustanowieniom.

Przyrodoznawstwo uczy nas władać przyrodą, przez poznanie jej praw i poddanie się im, filozofia krytyczna wyjaśnia, że poddając się tym prawom, poddajemy się własnym ustanowieniom. Mówicie chętnie, że nauka prowadzi do opanowania przyrody, ale panuje tylko ten, kto jest wolny, otóż filozofia daje nam to wyzwolenie...
Ryszard: Umilkłeś nagle i wyglądasz tak, jak gdyby ci przyszła jakaś myśl niespodziewana.
Emanuel: Będę szczerym. Zapędziłem się przed chwilą. Powiedziałem, że poddając się prawom przyrody, poddajemy się samym sobie. To właściwie jest znów fichteańskie i to fichteańskie z pierwszego okresu jego filozofii. Właściwie nie mamy prawa tego twierdzić. Przyroda jako przedmiot poznania zostaje przez nas ustanowiona, ale czy w nas samych tylko leży źródło tego ustanowienia? Niewątpliwie i w nas jest twórczość, ale czy nie ma jej poza nami? Raz jeszcze muszę podziwiać wstrzemięźliwość myślową wielkiego Kanta. On nie przekracza takich granic. Byt wielkim mistrzem samopanowania myślowego, prawości i sumienności.

Rzeczywistość jest czymś w rodzaju olbrzymiego lüneburskiego sera, w którym gnieździ się pośród innych przemyślne żyjątko: człowiek. Idzie tylko o stworzenie myślowego wzoru, który by odpowiadał rzeczywistości, o wytworzenie w myśli czegoś w rodzaju siatki geograficznej, za pomocą której dałoby się określić położenie wszystkich rzeczy obecnych, przeszłych i przyszłych.