1831 Umiera Hegel. Pierre Leroux we Francji i Robert Owen w Anglii wymyślają słowo „socjalizm". Bunt tkaczy liońskich.
1835 Fourier, Lafausse Industrie morcelee.
1838 Feargus 0'Connor pisze Peoples Charter (manifest angielskiego czartyzmu). Blanąui wprowadza termin „dyktatura proletariatu"
1839 Marks studiuje prawo i filozofię na uniwersytetach w Bonn i w Berlinie.
1841 Feuerbach, Istota chrześcijaństwa; Proudhon, Co to jest własność?; Hess, Triarchia europejska; dysertacja doktorska Marksa Różnica między demo-krytejską a epikurejską filozofią przyrody.
1842 Marks redaktorem naczelnym Rheinische Zeitung. Cabet, Podróż do Ikarii.
1843 Carlyle, Past and Present; Feuerbach, Zasady filozofii przyszłości; Marks w Paryżu, redakcja Deutsch-Franzósiche Jahrbiicher (zawierających m.in. W kwestii żydowskiej\ Pr7vc7vnek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp).
1844 Comte, Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej; Heine, Deutschland, ein Wintermarchen. Marks pisze Rękopisy ekonotnicznofilozoficzne i publikuje (z Engelsem) Świętą Rodzinę. Engels wydaje Położenie klasy robotniczej w Anglii.
1845 Stirner, Jedyny i jego własność, Hess, Istota pieniądza.

W tym miejscu należy sobie przypomnieć, że od czasów Kanta w tradycji idealizmu niemieckiego podmiot pojmowano przede wszystkim jako uniwersalną świadomość, jednocześnie usytuowaną ponad wszystkimi poszczególnymi jednostkami (stąd możliwość utożsamiania jej z Rozumem Ludzkości) i obecną w każdej z nich, co później Foucault nazwał „dubletem empiryczno-transcendentalnym" 2 i co, jak widzieliśmy, w Tezach o Feuerbachu Marks zdemaskowałjako zwykły wariant esencjalizmu. Taka świadomość „konstytuuje świat" to znaczy czyni go pojmowalnym za pośrednictwem swoich własnych kategorii czy form przedstawienia — przestrzeni, czasu, przyczynowości (Krytyka czystego rozumu, 1781). Poniżej poziomu tej subiektywnej konstytucji świata Kant musiał odłożyć na bok dziedzinę „koniecznych złudzeń" metafizyki lub czystej myśli, pozbawionych odpowiednika w doświadczeniu. Złudzenia te były jakby nieuchronnym haraczem spłaconym zdolności tworzenia abstrakcji przez rozum. Kant, unikając ograniczeń narzucanych przez przyrodę i doświadczenie, poza tą konstytucją umieścił „czysty rozum
praktyczny" to znaczy nie uwarunkowana wolność moralną, dążącą do ustanowienia „państwa celów" opartego na wzaj em-nym szacunku osób (lecz tym bardziej nieubłaganie poddaną wewnętrznemu prawu powinności — słynnemu „imperatywowi kategorycznemu"). Ten schemat konstytuowania świata pozostał w mocy nawet wtedy, gdy Hegel odrzucił podział świata na naturalny i moralny, pokazując, że doświadczenie historyczne jest prawdziwym miejscem, w którym dochodzi do doświadczenia świadomości. Schemat ten pozwala zrozumieć, dlaczego, koniec końców, duch albo rozum, który zagubił się lub wyalienował w formach natury i kultury, w swoich rozlicznych doświadczeniach tylko powraca do samego siebie, do kontemplacji własnej struktury, własnej „logiki".

Teza ta nie może jednak pozostać bez wpływu na trzeci termin klasycznej triady: na theória, czyli „teorię" (którą cała tradycja filozoficzna nadal rozumiała w etymologicznym znaczeniu kontemplacji). Tezy o Feuerbachu odrzuciły wszelką kontemplację i utożsamiły kryterium prawdy z praktyką (teza 2). W zamian za wprowadzone teraz równanie „praktyka=produkcja", Ideologia niemiecka dokonuje decydującego kroku: utożsamia theória z „wytwarzaniem świadomości" a ściślej zjednym z terminów sprzeczności historycznej, którą powoduje wytwarzanie świadomości. Tym terminem jest właśnie ideologia, druga innowacja wprowadzona przez Marksa w 1845 r., za której pomocą Marks zaproponował filozofii, aby niejako przejrzała się w lustrze praktyki. Lecz czy mogła się w nim rozpoznać?

Tak, jak istnieje ekonomiczny fetyszyzm rzeczy, tak też istnieje prawny fetyszyzm osób, a w rzeczywistości stanowią one jedność, ponieważ umowa jest drugą stroną wymiany i zakładają się one wzajemnie. Świat, który przeżywa się i postrzega wychodząc od wyrazu wartości, w rzeczywistości jest światem ekonomiczno-prawnym (i Marks na to wskazał, a nawet było to stawką jego — wszechobecnej w Kapitale — krytycznej lektury heglowskich Zasad filozofii prawa). Niedawno przeprowadzone analizy, zwłaszcza przez Jean-Josepha Goux pozwalają ująć to precyzyjniej. Wspólną strukturą fetyszyzmu ekonomicznego i fetyszyzmu prawnego (oraz moralnego) jest ekwiwalencja, która abstrakcyjnie i jednakowo podporządkowuje jednostki formie cyrkulacji (cyrkulacji wartości, cyrkulacji zobowiązań). Zakłada ona pewien kodeks czy pewną miarę, zarazem zmaterializowaną i wyidealizowaną, wobec której wszelka „osobliwość", wszelka indywidualna potrzeba powinna ulec unicestwieniu. Po prostu w jednym przypadku indywidualność jest uzewnętrzniana, staje się przedmiotem lub wartością, natomiast w drugim jest uwewnętrzniana, staje się podmiotem lub wolą, co właśnie pozwala im wzajemnie się uzupełniać. Idąc tą drogą, nie dochodzi się do teorii podmiotu historii czy do teorii przechodzenia od gospodarki (świata prywatnych jednostek) do wspólnoty przyszłości, jak u Lukacsa i jego spadkobierców. Jednak u Marksa można znaleźć podstawy analizy sposobów upodmiotowienia/ujarzmienia — z których jednym jest fetyszyzm ekonomiczno-prawny — interesującej się stosunkiem praktyk do stworzonego w dziejach porządku symbolicznego. (...) Zmusza natomiast do skonfrontowania Marksa, krok po kroku, z osiągnięciami antropologii kulturowej, historii prawa i psychoanalizy.

Jednocześnie Althusser proponuje przewartościowanie leninowskich tez o filozofii, którą definiuje jako „walkę klas w teorii" (Lenine et philosophie,Paryż, Maspero 1969, przekł. poi. „Lenin i filozofia", Studia Filozoficznenr 11/168, 1979) i posługuje się nią do analizy sprzeczności między „tendencjami materialistycznymi" i „idealistycznymi" w łonie praktyki naukowej (Philosophie et philosophie spontanee des sa-vants, Paryż, Maspero 1974).

1846 Nędza filozofii (odpowiedź na Filozofię nędzy Proudhona). Marks wstępuje do Związku Sprawiedliwych, przekształconego wkrótce w Związek Komunistów, i wraz z Engelsem (w 1847 r.) pisze dla niego Manifest Partii Komunistycznej.
1847 Ustawa o dziesięciogodzinnym dniu roboczym w Anglii. Michelet, Le Peuple.1848 Rewolucje europejskie (luty). Powrót do Niemiec. Marks zostaje redaktorem naczelnym Neue Rheinische Zeitung, organu rewolucyjnych demokratów. Czerwcowa masakra robotników francuskich. Gorączka złota w Kalifornii. Renan, UAvenir de la science (opublikowana w 1890 r.); John Stuart Mili, Zasady ekonomii politycznej; Thiers, De la properiete; Leroux, De 1'egalite.
1849 Porażka Zgromadzenia Narodowego we Frankfurcie i podbój Niemiec przez armie książęce. Marks emigruje do Londynu.
1850 Marks, Walki klasowe we Francji; Ryszard Wagner, Das Judentum in der Musik.
1851 Zamach stanu Ludwika Napoleona Bonaparte.
1852 Marks, Osiemnasty brumaireh Ludwika Bonaparte. Rozwiązanie Związku Komunistów.
1853 Hugo, Chłosta; Gobineau, Essai sur 1'inegalite des races humaines.
1854-1856 Wojna krymska.
1857 Ruskin, The Political Economy of Art; Baudelaire, Kwiaty zła.
1858 Proudhon, De lajustice dans la Remlution et dans EEglise; Mili, O wolności; Lassalle, Die Philosophie Ełerakleitos des Dunkeln von Ephesos.
1859 Marks, Wprowadzenie do krytyki ekonomii politycznej. Początek budowy Kanału Sueskiego. Darwin, O pochodzeniu gatunków. Stworzenie Englishwomans Journal (pierwszego pisma feministycznego).

Zmieniać świat: od praxis do produkcji
W jedenastej i ostatniej Tezie o Feuerbachu czytamy: Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak oto, aby go zmienić.

W tym czasie Marks zaangażował się w pracę, o której mamy dość ścisłe wyobrażenie dzięki brulionom opublikowanym w 1932 r. pod tytułem Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne lub
Rękopisy z 1844 r*
Ich celem jest fenomenologiczna (nastawiona na odkrycie sensu — lub bezsensu) analiza wyobcowania pracy ludzkiej w formie pracy najemnej. Wpływy Rousseau, Feuerbacha, Proudhona i Hegla łączą się tu ściśle z pierwszą lekturą dzieł ekonomistów (Adam Smith, Jean-Baptiste Say, Ricardo, Sismondi). Rezultatem jest humanistyczna i naturalistyczna koncepcja komunizmu, pomyślanego jako pogodzenie się człowieka z własną pracą i z przyrodą, a więc z jego „istotą wspólnotową" od której oddziela go własność prywatna, czyniąc w ten sposób „obcym dla samego siebie"
Marks wkrótce przerywa tę pracę (wróci do niej dużo później, ale już na zupełnie innych podstawach) i wspólnie z Engelsem zajmuje się pisaniem Ideologii niemieckiej. Jest to przede wszystkim polemika z różnymi uniwersyteckimi i pozauniwersyteckimi kierunkami filozofii „młodoheglowskiej" (Ludwik Feuerbach, Bruno Bauer, Max Stirner, wszyscy mniej lub bardziej zwiąźani z ruchem krytyki Restauracji, zainspirowani „lewicowym" odczytaniem dzieł autora Fenomenologii ducha i Zasad filozofii prawa).

Od początku do końca chodzi w nich o przezwyciężenie tradycyjnej opozycji między „dwoma obozami" filozofii: idealizmu, to znaczy przede wszystkim Hegla, który rzutuje całą rzeczywistość na świat ducha, i dawnego materializmu, czyli materializmu „intuicyjnego" sprowadzającego wszystkie abstrakcje umysłowe do zmysłowości, to znaczy do życia, doznań i uczuciowości, na wzór epikurejczyków i ich nowożytnych uczniów: Hobbesa, Diderota, Helwecjusza... Ich przezwyciężeniem miałby być „nowy materializm" — materializm praktyczny.

KAROL MARKS, TEZY O FEUERBACHU (1845)
1. Głównym brakiem wszelkiego dotychczasowego materializmu (...) jest to, że przedmiot, rzeczywistość, zmysłowość ujmował on jedynie w formie obiektu czy też oglądu [Anschauung], nie zaś jako ludzką działalność zmysłową, praktykę, nie subiektywnie.
To sprawiło, że stronę czynną, w przeciwieństwie do materializmu, rozwijał idealizm — jednak tylko w sposób abstrakcyjny, ponieważ idealizm, rzecz jasna, nie zna rzeczywistej, zmysłowej działalności jako
takiej. Feuerbachowi chodzi o przedmioty zmysłowe, rzeczywiście odmienne od przedmiotów myślowych; samej jednak działalności ludzkiej nie ujmuje on jako działalności przedmiotowej. [...]
3. Materialistyczna teoria, że ludzie są wytworami warunków i wychowania, że więc zmienieni ludzie są wytworami innych warunków i zmienionego wychowania, zapomina, że warunki są zmieniane właśnie przez ludzi i że sam wychowawca musi zostać wychowany. Przeto dochodzi ona siłą rzeczy do tego, że dzieli społeczeństwo na dwie części, z których jedna jest wyniesiona ponad społeczeństwo (np. u Roberta Owena). Zbieżność zmian warunków i działalności ludzkiej może być traktowana i racjonalnie rozumiana jedynie jako rewolucyjna praktyka.

Brutalność tej alternatywy odsłania nam jednak jej inne oblicze: jeżeli „powiedzieć znaczy zrobić" to również „zrobić znaczy powiedzieć" a słowa nigdy nie są niewinne. Nie jest na przykład niewinne twierdzenie, że są różne interpretacje świata, gdy jednocześnie zakłada się, że przeobrażenie rewolucyjne jest jedno lub jednoznaczne. Znaczy to bowiem, że istnieje tylko jeden sposób zmiany świata: zburzenie istniejącego ładu, rewolucja, która z założenia nie może być ani reakcyjna, ani antyludowa. Dodajmy na marginesie, że Marks bardzo szybko wyrzeknie się tej tezy. Poczynając od Manifestu Komunistycznego i a fortiori w Kapitale będzie liczył się z siłą, z którą sam kapitalizm „przeobraża świat" i kluczowe stanie się pytanie, czy istnieje wiele sposobów zmiany świata lub jak jedna zmiana może osadzić się w innej, czyli zwekslować ją na inne tory. Oznacza to zresztą, że to jedyne przekształcenie jest tym samym „rozwiązaniem" wewnętrznych konfliktów filozofii.

Lecz chodzi o coś jeszcze: odkryta przez Marksa formuła, ten nakaz, który sam z siebie jest już aktem „wyjścia" nie przypadkiem uzyskał rozgłos filozoficzny.
Z łatwością można wykazać nie tylko jego głębokie pokrewieństwo z innymi hasłami (na przykład „zmieniać życie" Rimbauda — wiadomo, że zwłaszcza Andre Breton będzie do tego nawoływał*), ale również z innymi, równie lapidarnymi i tradycyjnie uważanymi za „fundamentalne" wypowiedziami filozoficznymi, które same prezentują się raz jako tautologie, a innym razem jako antytezy. Zauważmy, że wszystkie te sformułowania, niezależnie od tego, jak bardzo różnią się od siebie pod względem treści i jak bardzo są sobie przeciwstawne pod względem intencji, mają jedną wspólną cechę: odnoszą się do kwestii stosunków między teorią i praktyką, świadomością i życiem. Od Parmenidesa („myślenie i byt są tym samym") poprzez Spinozę (Deus sive natura — „Bóg, czyli natura")- Kanta („musiałem zawiesić wiedzę, ażeby uzyskać miejsce dla wiary"), Hegla („to, co rozumne, jest rzeczywiste, a to, co rzeczywiste, jest rozumne") aż do Wittgensteina („o czym nie można mówić, o tym trzeba milczeć"). Oto nasz Marks zainstalowany nie tylko w sercu filozofii, ale pośród jej najbardziej spekulatywnego nurtu — tego, który stara się myśleć o swoich własnych granicach, czy to po to, aby je usunąć, czy też po to, aby po ich rozpoznaniu ona sama mogła się w nich usadowić.

Bez wątpienia taka jest jedna z przyczyn popadnięcia „materialistycznego pojmowania dziejów", z którym związane jest nazwisko Marksa, w filozoficzną niełaskę, ponieważ, mówiąc słowami Georgesa Canguilhema58, dziś przeżywamy schyłek idei postępu. Pojęcie dialektyki czy to w wersji heglowskiej (dialektyka „ducha"), czy marksowskiej (dialektyka „sposobów produkcji" i „formacji społecznych"), czy wreszcie poengelsowskiej (dialektyka „przyrody") zajmuje pod tym względem zasadniczo ambiwalentną pozycję. Niektórym wydaje się alternatywą wobec pozytywizmu postępu. Schematowi ciągłego, wznoszącego się jednostajnie ruchu — „postęp jest rozwojem ładu" jak mówił Comte, który uznawał, że zaciągnął dług wobec filozofii Oświecenia, a zwłaszcza Condorceta — dialektyka przeciwstawia wizję kryzysów, konfliktów, których nie sposób załagodzić, i „roli przemocy w dziejach". Z drugiej jednak strony można uważać ją za najpełniejsze urzeczywistnienie ideologii postępu (jego nieodpartej mocy), ponieważ jej celem jest skupienie całej tej „negatywności" w nadrzędnej syntezie, aby nadać mu sens i „w ostatniej instancji" włączyć w służbę tego, czemu zdawał się przeciwstawiać.

Jeśli w naszej epoce bardzo długo istniały nie tylko mniej lub bardziej wpływowe doktryny (kto powiedział, że one już nie istnieją?), ale również istniało coś w rodzaju zbiorowego „mitu" postępu, to zasadniczo za sprawą marksizmu. To on właśnie w najwyższym stopniu przyczynił się do utrwalenia idei, że „ci, co na dole" odgrywają w historii czynną rolę, napędzając samych siebie i historię „w górę". O ile idea postępu jest czymś więcej niż nadzieją — antycypowaną pewnością, o tyle takie wyobrażenie jest dla niej absolutnie niezbędne i abstrahując od niego w ogóle nie sposób zrozumieć XX w. Co najmniej od doświadczenia pierwszej wojny światowej cywilizacje, jak pisał Paul Valery, „wiedzą, że są śmiertelne" i idea żywiołowego postępu stała się po prostu niewiarygodna... Tak więc, wspomniane wyobrażenie może uwiarygodnić tylko idea, że postęp dokonuje się w sposób czy to rewolucyjny, czy reformistyczny, za sprawą mas aspirujących do swojego wyzwolenia. Temu właśnie służył marksizm i nie należy się dziwić, że służąc temu, w swoim łonie nieustannie umacniał prymat wyobrażenia o postępie.

To, że z kolei Marks rozpoznał w proletariacie (będącym, jak widzieliśmy, autentycznie ludzkim i wspólnotowym „ludem ludu") prawdziwy podmiot praktyczny, który jest „faktycznym zniesieniem istniejącego porządku", a tym samym, zmieniając się sam {Selbsttatigkeit, Selbstveranderung), zmienia świat, a wreszcie to, że Marks posłużył się tą konstatacją (w której w zadziwiający sposób lekcja bezpośredniego doświadczenia nakłada się na najstarszą tradycję spekulatywną), aby z kolei stwierdzić, że podmiot to praktyka, wcale nie sytuuje go poza historią idealizmu. Wręcz przeciwnie. Fichte nie powiedział nic innego. Nie igrając ze słowami, można by nawet wysunąć sugestię, że to właśnie uczyniło z marksowskiego „materializmu praktyki" najdoskonalszą formę tradycji idealistycznej, co — bardziej niż cokolwiek innego — pozwala zrozumieć uporczywą żywotność idealizmu aż po dziś dzień, właśnie dlatego, że ta transpozycja jest ściśle związana z próbą przedłużenia doświadczenia rewolucyjnego i ucieleśnienia go w społeczeństwie nowoczesnym, z jego klasami i konfliktami społecznymi.
Tak oto można by zrozumieć to, że rezultatem przyjęcia punktu widzenia proletariuszy pozostających w stanie „permanentnej" insurekcji było nie tyle położenie kresu idealizmowi, ile usytuowanie dylematu materializmu i idealizmu, wiecznie odradzającej się kwestii, czym materializm różni się od idealizmu, w samym sercu teorii proletariatu i jego uprzywilejowanej roli dziejowej. Lecz można się spodziewać, że filozofia, wyrzucona za drzwi wraz z tym dylematem, powróci oknem...

Przechodzimy zatem do czwartego składnika klasycznych teorii postępu, który pod
pewnym względem jest politycznie najważniejszy, ale również najbardziej problematyczny z filozoficznego punktu widzenia. Chodzi tu o ideę, że przekształcenie jest przekształceniem samego siebie, a więc samoprzekształceniem, a nawet samozrodzeniem, w którym urzeczywistnia się samodzielność podmiotów. W ostatecznym rachunku w takiej właśnie perspektywie należy myśleć nawet o opanowaniu sił przyrody i o podboju zasobów planety. Jak w Rękopisach z 1844 r. pisał Marks, przemysł i nauki przyrodnicze są „otwartą księgą sił istoty ludzkiej". W rezultacie pojawia się tu ponownie kwestia praxis, z tym, że nie chodzi o przekształcenie indywidualne, lecz zbiorowe. Z definicji jest to idea świecka, a przynajmniej przeciwstawna wszelkim wyobrażeniom o biegu historii jako rezultacie woli boskiej, ale to nic znaczy, że nie pasuje do rozmaitych transpozycji teologicznych schematów „planu" czy „ekonomii" przyrody. Natomiast trudność sprawia myślenie o niej w sposób immanentny, to znaczy bez odwoływania się do siły lub zasady zewnętrznej wobec samego procesu.

Ewolucjonizm — znów sięgnijmy do terminologii Canguilhema — jest w pełnym tego słowa znaczeniu „ideologią naukową" XIX w., to znaczy miejscem wymiany między programami badań naukowych a światem wyobraźni teoretycznej i społecznej („nieświadomą potrzebą bezpośredniego dostępu do całości"). W tym znaczeniu w XIX w. praktycznie nie można było nie być ewolucjonistą, jeśli nie chciało się popaść na nowo w teologiczną alternatywę wobec nauki. Nawet Nietzsche, który napisał (w Antychryście w 1888 r.), że „«postęp» jest jeno ideą nowoczesną, to znaczy ideą fałszywą", nie potrafił tego uniknąć!
Jednak oznacza to również, że ewolucjonizm jest żywiołem intelektualnym, w którym ścierają się ze sobą konformizm i ataki przeciwko ustalonemu ładowi. Wrzucenie wszystkich ewolucjonizm ów do jednego worka oznaczałoby, że historia idei będzie dla nas tylko, mówiąc słowami Hegla, przepastną „nocą, w której wszystkie krowy są czarne". Przeciwnie, ważne jest to, co je od siebie różni — ważne są punkty herezji, wokół których wzajemnie przeciwstawiają się sobie. Wałka klas nie jest walką ras, podobnie jak dialektyki Hegla, Fouriera czy Marksa nie są spencerowskim prawem rosnącego „zróżnicowania" (ewolucji od rzeczy prostych do złożonych) ani prawem „rekapitulacji" ewolucji w rozwoju jednostek, które Haeckel narzucił wszystkim dyscyplinom antropologicznym zainspirowanym przez ewolucjonizm biologiczny.
Teraz możemy powrócić do Marksa. Specyficznym przedmiotem, do którego zastosował on schematy ewolucyjne, jest historia „formacji społecznych" które, jak uważał, określa ich „sposób produkcji".(...) Linia ta jest tylko jedna, co nie tylko oznacza, że pozwala określić postępy i opóźnienia (czy to między społeczeństwami, czy też w toku ich historii politycznej), ale również ustanawia konieczny stosunek między „początkami" a „końcem" historii (nawet jeśli ten koniec, to znaczy komunizm, pojmuje się jako początek nowej historii).

Lecz tym samym można odeprzeć obiekcję Stirnera, bo już nie chodzi o krytyką abstrakcji „powszechników" „ogólności", „idealności" poprzez ukazanie, że zastępuje ona rzeczywiste jednostki ludzkie, lecz możliwe staje się badanie ich genezy, ich wytwarzania przez jednostki pod kątem warunków zbiorowych lub społecznych, w których jednostki myślą i pozostają ze sobą we wzajemnych stosunkach. Dzięki temu, zamiast nieustannie błądzić między wszystkim a niczym (przyjęciem lub odrzuceniem en Moc wszelkich abstrakcji), dysponujemy kryterium pozwalającym odróżnić abstrakcje reprezentujące rzeczywiste poznanie od tych, których funkcją jest ignorancja i mistyfikacja, a jeszcze lepiej, odróżnić okoliczności, w których posługiwanie się abstrakcjami jest lub nie jest mistyfikujące. W ten sposób można sprostać nieodłącznemu od stanowiska Stirnera nihilizmowi, nie kwestionując przy tym konieczności radykalnej krytyki panujących idei. Wręcz przeciwnie.

Idziemy pośród ruin [...]. Chodzi tu o kategorię negatywności [...], która sprawia, że widzimy, jak to, co najszlachetniejsze i najpiękniejsze poświęcono na ołtarzu historii [...]. W narodzinach i śmierci Rozum widzi dzieło, które tworzy powszechna praca rodzaju ludzkiego..." (G.W.F. Hegel, La Raison dans l’Histoire, Paryż, UGE 10/18, 1986, s. 54, 68).

W tym samym czasie Engels zarysował podobne rozważania w związku z lekturą prac historyka Georga Maurera o dawnych wspólnotach germańskich (patrz F. Engels, Marka, MED 1.19, s. 347-365 oraz komentarz M. Löwy’ego i R. Sayre’a, Révolte et mélancolie: Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paryż, Payot 1992, s. 128 i nast.). W tych pracach dominuje jednak wpływ ewolucjonizmu antropologicznego L. Morgana (Społeczeństwo pierwotne czyli badanie kolei ludzkiego postępu od dzikości przez barbarzyństwo do cywilizacji [Objaśnienie i uzupełnienie Marksa-Engelsa], Warszawa, Nakładem redakcyi „Prawdy” 1887), do którego Marks żywił wielki podziw.

Władza ta, nie osadzona w stosunkach produkcji, a jedynie w aparatach panowania politycznego, tym bardziej kompensowała swoją kruchość strukturalną nie tylko niebywale rozdętymi środkami panowania
politycznego i terroru państwowego, ale również zgoła groteskowo rozbudowaną rolą filozofii. Zerująca na marksizmie nowa metafizyka nazwana „materializmem dialektycznym" odgrywała kluczową rolę w sferze panowania ideologicznego, a szczególnie w dziele trzymania rozwoju nauk społecznych i przyrodniczych w ryzach biurokratycznej ideologii panującej. „W latach trzydziestych marksizm, który wcześniej był jeszcze żywy w swoich własnych sprzecznościach, zablokowano i zafrksowano w formułach «teoretycznych», w linii i praktykach politycznych narzuconych organizacjom robotniczym przez historyczne kierownictwo stalinizmu" , pisał Althusser.

Dotychczas, w ślad za pewnymi, w kółko powtarzanymi bezkrytycznie wypowiedziami Marksa i Engelsa, marksiści twierdzili, że „odwracają" tę dialektykę, którą Hegel postawił na głowie, stawiając ją z powrotem na nogach,
i z mistycznej powłoki heglowskiej filozofii idealistycznej wyłuskują racjonalne jądro: metodę (albo logikę) dialektyczną, odrzucając system. Jak to możliwe? Przecież czy to odwrócony przedmiot, czy postawiony na nogi człowiek, który stał na głowie, pod względem swojej natury i struktury pozostają tym samym, czym byli. Czyżby u Hegla była jakaś czysta dialektyka, wspólna dla idealizmu i materializmu i identyczna pod względem swojej natury, logiki i struktury? „Jeśli «z samej zasady» dialektyka marksistowska jest przeciwieństwem dialektyki heglowskiej, jeśli jest racjonalna, a nie mistyczna-zmistyfikowana-mistyfikująca, to ta radykalna różnica musi przejawić się w jej istocie, to znaczy w jej własnych określeniach i strukturach", pisał Althusser. Tak oto całe utrwalone przez „materializm dialektyczny" wyobrażenie o dialektyce materialistycznej i jej stosunkach z dialektyka idealistyczną nagle wzięło w łeb.

. Po latach tak o tym mówił Althusser: „Imperatywem wydawało mi się pozbycie się monizmu materialistycznego i jego uniwersalnych praw dialektycznych: szkodliwej, metafizycznej koncepcji Akademii Nauk ZSRR, która heglowskiego «Ducha» czy «Ideę absolutną* zastąpiła «materią». Ze swojej strony uważałem za aberrację wiarę - i narzucanie wiary - że można bezpośrednio wydedukować marksistowsko-leninowską naukę, a nawet ideologię i politykę, stosując do nich rzekome «prawa» dialektyki. Uważam, że ZSRR zapłacił wysoką cenę za ten filozoficzny szwindel. Nie sądzę, abym przesadzał mówiąc, że strategia polityczna Stalina i cała tragedia stalinizmu zasadzały się po części na «materializmie dialektycznym*, filozoficznym potworze, którego przeznaczeniem było uzasadnianie władzy i teoretyczne służenie jej za gwarancję - władzy narzucającej swoją wolę intelektowi."'4„ Wtedy obiektywnie nie było innej możliwej formy interwencji politycznej w Partii niż czysto teoretyczna - i to znajdująca oparcie w istniejącej czy uznanej teorii po to, aby obrócić ją przeciwko użytkowi, który czyniła z niego Partia. Ponieważ zaś uznana teoria nie miała już nic wspólnego z Marksem, lecz zasadzała się na bardzo niebezpiecznych bzdurach materializmu dialektyczne- 13 14
go na modłę radziecką, to znaczy na modłę stalinowską, należało - i to była jedyna możliwa droga - powrócić do Marksa, do tej bezspornie dopuszczanej, bo świętej myśli, i udowodnić, że materializm dialektyczny na modłę stalinowską, ze wszystkimi swoimi konsekwencjami teoretycznymi, filozoficznymi, ideologicznymi i politycznymi, jest zupełnie obłędny.

Dialektyki materialistycznej nie można izolować ani od teorii różnych nauk przyrodniczych i od historii (materializmu historycznego), ani od praktyki różnych praktyk społecznych, które za każdym razem nadają jej różną, specyficzną formę. Przede wszystkim dialektyki nie można izolować od jej własnej praktyki, odjej własnej historii, która od wewnątrz jest związana z historią marksizmu i historią ruchu robotniczego, w której toku doznała głębokich przeobrażeń. Tak więc, dialektyki materialistycznej nie można izolować od niej samej, to znaczy od jej własnych sprzeczności, które ją realizują, sprawiają, że istnieje, od walk, które w niej się toczą i są jej stawką. Te dwa aspekty są ze sobą związane: nieizolacja dialektyki materialistycznej i otwarcie uznana rzeczywistość jej sprzeczności historycznych. Aby fikcyjnie ją izolować, zawsze trzeba starać się skasować sprzeczności dialektyki materialistycznej, a więc marksizmu, czy to aktem gwałtu, czy usiłując je «pogodzić», czy wreszcie po prostu je ignorując, jakby miały czysto przypadkowy charakter."
[W marcu 1975 r., w ramach cyklu wykładów o dialektyce w Centrum Studiów i Badań Marksistowskich (CERM) PCF, Balibar].

Gdy przyjrzymy się dziejom ruchu robotniczego pod kątem form filozoficznych, które przyjmował, staniemy w obliczu dwóch bardzo typowych sytuacji. „W pierwszej mamy do czynienia z Marksem, Engelsem, Gramscim i Mao, którzy koniec końców sprawiają wrażenie, że jak od zarazy stronią od wszystkiego, co przypomina filozofię wytworzoną jako filozofia." „Zasugerowali, że filozofia, której potrzebuje marksizm, to nie tyle filozofia wytworzona jako filozofia, ile nowa praktyka filozofii” Natomiast w drugiej mamy do czynienia z takimi osobnikami, jak Stalin, który „przed filozofią marksistowską jako filozofią otworzył drzwi na oścież. Uczynił to przejmując od Engelsa parę nieszczęsnych zdań o materii i ruchu, o «prawach dialektyki» jako «prawach ruchu» itd., popychając filozofię marksistowską na drogę ontologii lub metafizyki materialistycznej." „Aby zrozumieć ich dogłębne racje, można wyjść od uwagi poczynionej przez Marksa w posłowiu do drugiego wydania niemieckiego Kapitału, w której przeciwstawia on sobie dwie koncepcje dialektyki i daje do zrozumienia, że z jednej bardzo łatwo wpada się w dmgą: w pierwszej koncepcja dialektyki służy do - cytuję - «uświetniania rzeczywistością a więc jest apologetyczna i pozostaje na służbie klasy panującej. W drugiej jest «krytyczna i rewolucyjna*. Tylko ta druga koncepcja może służyć proletariatowi. Upraszczając powiem, że jest aż nadto powodów, aby uważać, iż Stalin przyjął pierwszą koncepcję i że Marks trzymał się kurczowo drugiej (...).