Po Hegel mi to; na Hegla mi to. Książka kupiona, ale tłumaczenie Floriana Nowickiego (szefa niczym Pan Krzysztof z Szczecina),który nie ma żadnych naukowych dyplomów i nie jest "miłośnikiem Hegla" mnie nie obchodzi jak i żadne tłumaczenie tego faceta. Nie mniej kupiłem, bo mam oryginalne tłumaczenie Schopenhauera... ha, ha z bluzgami na Hegla. Dlatego też i wiem, bo jestem "wykwalifikowany Schopenhauer" że miał on w swojej biblioteczce, która się zachowała w części drastycznie małej i książki Schellinga, Fichtego i nawet ten tytuł widziałem w katalogu lecz głowy nie dam. Przeczytał mój Mistrz go jednak zapewne skoro tyle krytyki mu poświęcił a przetłumaczone to dziełko było przez Adama S (szkoła Twardowskiego). W przedrukach sprzedawanych opornie tego wstępu nie ma, azaliż jest on w przedrukach identycznych a więc bez uaktualnienia tekstu. Jednakowoż radzę sprawdzić w przypadku Floriana jak i Adama S. niemieckie terminologie a zwłaszcza Vernuft oraz Verstand ponieważ tłumaczone są one dowolnie. Nie ma formalnie przez okres od 1900 roku do dziś uregulowanych kwestii tłumaczenia kluczowych pojęć niemieckich; dlatego bardzo ważna jest znajomość historii ich tłumaczenia przez polskich uczonych. Pozdrawiam środkowym Heglem.
Hegel, Marks, Engels. Dla mnie to wszystko kawał Hegla, jeden i ten sam Hitler bądź Stalin.

Po Hegel mi to; na Hegla mi to. Książka kupiona, ale tłumaczenie Floriana Nowickiego (szefa niczym Pan Krzysztof z Szczecina),który nie ma żadnych naukowych dyplomów i nie jest "miłośnikiem Hegla" mnie nie obchodzi jak i żadne tłumaczenie tego faceta. Nie mniej kupiłem, bo mam oryginalne tłumaczenie Schopenhauera... ha, ha z bluzgami na Hegla. Dlatego też i wiem, bo jestem...

"[...] wieczna istniejąca sama w sobie i dla siebie idea jako absolutny duch wiecznie się wprawia w ruch, wytwarza się i rozkoszuje się sobą [...] - komentarz tłumacza: "W tym kończącym 'Encyklopedię nauk filozoficznych' zdaniu proces, którego opisem jest cały system Hegla, ujęty zostaje jako dokonujący się permanentnie i jako taki, którego motorem jest duch. [...] A ponieważ duch abslutny [...] będąc od strony esencjalnej czymś ogólnym, jest w swym aspekcie egzystencjalnym czymś jednostkowym i o tyle skończonym w czasie, więc realizuje się on wciąż na nowo i w tych swoich realizacjach jest czymś uwielokrotnionym" (LXXXII - LXXXIII).

"Chcemy zająć się w tym celu jedynie spinozyzmem, filozofią, w której Bóg określony jest tylko jako substancja, a nie jako podmiot i duch. [...] Jeśli u Spinozyma się przed oczami tylko substancję, to oczywiście nie ma w niej różnicy dobra i zła, ale tylko dlatego, że na tym stanowisku w ogóle nie ma zła, podobnie jak tego, co skończone, i w ogóle świata (zob. paragram 50, uwaga) (Przedmiowa do wydania drugiego, 14-16).

"Można cieszyć się z tego, że [...] prawda filozoficzna nie była czymś zupełnie osamotnionym, lecz zaznaczała w nich [w religiach i mitologiach] swoją obecność przynajmniej w formie fermentacji" (Przedmiowa do wydania drugiego, 26).
"Ponieważ religia, prawo i etyczność przysługują tylko człowiekowi, i to tylko dlatego, że jest on istotą myślącą, to myślenie w ogóle nie mogło nie uczestniczyć w tym, co religijne, prawne i etyczne, choćby w postaci uczucia, wiary lub wyobrażenia" (61).
"Wyobrażenia w ogóle mogą być uważane za metafory myśli i pojęć" (62).

"Filozofia, jak wszechświat, jest w sobie okrągła, nie ma [w niej] tego, co pierwsze, i tego, co ostatnie, lecz wszystko pozostaje we wzajemnym związku i stanowi jedno" (44). Uroboros

"Filozofia poznaje to, co jest, i o tyle jej treść nie znajduje się po tamtej stronie, nie jest różna od tego, co przedstawia się również zmysłowi, zewnętrznemu i wewnętrznemu odczuciu, ani od tego, co ujmuje i określa sobie rozsądek" (44).

"Rozum, którym jest to, co jest, i rozum, który stanowi istotę ducha, jest jednym i tym samym rozumem" (45).

"[...] filozofia jest raczej dziedziną, w której człowiek musi zrezygnować ze swego upodobania i swoich szczegółowych celów, nie szuka już siebie, swego, ale czuje się zaszczycony przez to, że uczestniczy w tym jako czymś od siebie niezależnym, samoistnym. Obcowanie z filozofią należy uważać za niedzielę życia" (52).

"Filozofia ma do czynienia wyłącznie z ideą, która nie jest tak bezsilna, aby być tylko czymś, co być powinno, a nie czymś rzeczywistym; a tym samym ma do czynienia z rzeczywitością, w obrębie której owe przedmioty, instytucje, stosunki itd. są tylko powierzchownymi, zewnętrznymi stronami" (66). [Stoicy natomiast rezygnują z tego przeświadczenia, mimo ich racjonalizmu, i uznają świat za nienaprawialny, dlatego stoicyzm można nazwać obiektywnym egzystencjalizmem].

"Istnieje pewne stare twierdzenie, które zazwyczaj mylnie przypisuje się Arystotelesowi, tak jakby miało ono wyrażać punkt widzenia jego filozofii: 'nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu'; - nie ma niczego w myśleniu, czego nie było w zmyśle, w doświadczeniu. Jeśli spekulatywna filozofia nie chciała zgodzić się z tym twierdzeniem, należy to uznać tylko za nieporozumienie. Ale tak samo będzie twierdziła ona coś odwrotnego: 'nihil est in sensu, quod non fuerti in intellectu' - w takim całkiem ogólnym sensie, ze nous, a określając głębszego określenia: duch, jest przyczyną świata i w takim bliższym sensie, że poczucie prawne, etyczne, religijne jest poczuciem, a przeto doświadczeniem takiej treści, która ma swój korzeń i swoją siedzibę jedynie w myśleniu" (69).
"W ten sposób stosunek nauki spekulatywnej do innych nauk polega jedynie na tym, że nie pozostawiając bynajmniej na boku empirycznej treści tych ostatnich, lecz uznając ją i wykorzystując oraz tak samo uznając i stosując do swojej własnej treści to, co w tych naukach ogólne, prawa, rodzaje itd., wprowadza ona następnie do tych kategorii również inne, nadające im moc obowiązującą" (70).
"Dla powstania filozofii [...] punktem wyjścia jest doświadczenie, bezpośrednia i rozumiejąca świadomość" (72).
"Nauki empiryczne [...] nie poprzestają na postrzeganiu jednostkowych aspektów zjawisk, ale dzięki pracy myślowej, która polega na znajdowaniu ogólnych określeń rodzajów i praw, opracowały one materiał dla filozofii" (74).
"[...] empiryzm, który zamiast szukać prawdy w samym myśleniu, chce brać ją z doświadczenia, z zewnętrznej i wewnętrznej obecności" (97).
"[...] treść należącą do postrzeżenia, uczucia, oglądu empiryzm podnosi do formy ogólnych wyobrażeń, twierdzeń, praw itd. Wszelako dokonuje się to tylko w tym sensie, że te ogólne określenia (np. siła) nie powinny mieć dla siebie żadnego znaczenia ani ważności poza tym znaczenie i tą ważnością, jakie wzięły one z postrzeżenia, i każdy inny związek poza takim, który może być wykazany w zjawiskach, ma być nieprawomocny" (97).
"Podstawowym złudzeniem w naukowym empiryzmie jest zawsze to, że używa on metafizycznych kategorii takich jak materia, siła [...] jedno, wiele, ogólność [...] nieskończoność itd., następnie na kanwie tych kategorii wnioskuje dalej, przy czym zakłada i stosuje formy wnioskowania - i przy tym wszystkim nie wie, że przez to on sam zawiera i uprawia metafizykę, a owych kategorii i ich związków używa w sposób całkowicie bezkrytyczny i nieświadomy" (98).
"Otóż o ile postrzeżenie ma pozostać podstawą tego, co uchodzi za prawdę, to ogólność i konieczność jawią się jako coś nieuzasadnionego, jako pewna subiektywna przypadkowość, zwykły nawyk, którego treść może być tego lub innego rodzaju" (98).
"A zatem ponieważ postrzeżenia i ich agregat, świat, nie wykazują jako takie w sobie ogólności, do której myślenie doprowadza ową treść poprzez jej oczyszczenie, to w rezultacie ogólność ta nie zostaje uprawomocniona przez to empiryczne wyobrażenie świata" (108).
"stanowisko Humeowskie [...] uważa za niedopuszczalne myślenie postrzeżeń, tj. wydobywanie z nich tego, co ogólne i konieczne" (108).
"Wznoszenie się myślenia ponad to, co zmyłowe, jego wychodzenie poza to, co skończone, ku temu, co nieskończone, skok w to, co nadzmysłowe, który przerywa szregi tego, co zmysłowe - wszystko to jest myśleniem samym, całe to przechodzenie jest tylko myśleniem" (108-109).

"Tę myśl, że sprzeczność, którą wnoszą określenia rozsądkowe w to, co rozumowe, wynika z samej istoty rzeczy i ma charakter konieczny, należy uznać za jeden z najważniejszych i najgłębszych pomysłów osiągniętych w ostatnich latach przez filozofię" (106).

###


SOKRATES – SUBIEKTYWNOŚĆ JAKO OBIEKTYWNOŚĆ ABSOLUTNA

CZAS I PRZESTRZEŃ, WSZECHŚWIAT, KOSMOS
„W czasie, jak to się mówi, wszystko powstaje i przemija. Jeśli abstrahować od wszystkiego, mianowicie od tego, co wypełnia czas, jak też od tego, co wypełnia przestrzeń, to pozostaje pusty czas jak też pusta przestrzeń, tj. te astrakcje zewnętrzności zostają wtedy założone i wyobrażone tak, jakby istniały dla siebie. Lecz to nie w czasie wszystko powstaje i przemija – to sam czas jest tym stawaniem się, powstawaniem i przemijaniem, istniejącym abstrahowaniem, wszystko rodzącym i niszczącym swe potomstwo Chronosem. – To, co realne, będąc wprawdzie różne od czasu, jest też w istotny sposób z nim tożsame. Jest ograniczone, a to, co inne w stosunku do tej negacji, jest poza nim. Określoność jest więc w nim zewnętrzna względem siebie i dlatego jest zawartą w jego bycie sprzecznością. Abstrakcją tego zewnętrznego charakteru jej sprzeczności i związanego z nią niepokoju jest sam czas. Dlatego to, co czasowe, jest przemijające i czasowe, jako że nie jest ono w sobie samym, tak jak pojęcie, totalną negatywnością. Ma ją wprawdzie w sobie jako swoją ogólną istotę, ale nie jest z tą swoją istotą zgodne, jest jednostronne, przez co odnosi się do tej negatywności jako do panującej nad nim mocy. Pojęcie zaś, w swojej istocie istniejącej w sposób wolny dla siebie tożsamości ze sobą Ja=Ja, jest samo w sobie i dla siebie absolutną negatywnością i wolnością. Dlatego czas nie jest panującą nad nim mocą i nie istnieje ono w czasie ani nie jest czymś czasowym, lecz to raczej ono jest mocą panującą nad czasem, jako że czas stanowi tę negatywność tylko jako zewnętrzność. Dlatego podległe czasowi jest tylko to, co naturalne – w tej mierze, w jakiej jest ono czymś skończonym. Natomiast to, co prawdziwe, idea, duch, jest czymś wiecznym. – Lecz pojęcie wieczności nie może być brane w sensie negatywnym, jako abstrakcja od czasu, tak żeby wieczność istaniała niejako poza czasem. A już na pewno nie w takim senie, iżby miała ona nastepować, po czasie; wtedy bowiem wieczność stałaby się przyszłością, jednym z momentów czasu” (274).
„Zresztą w przyrodznie, gdzie czas jest tym, co Teraz, nie dochodzi do zaistnienia różnicy owych wymiarów. Są one konieczne tylko w wyobrażeniu, we wspomnieniu i w obawie albo w nadziei. Przeszłością zaś i przyszłością czasu jako istniejącego w przyrodzie jest pzrestrzeń, albowiem jest ona zanegowanym czasem, tak jak zniesiona przestrzeń jest najpierw punktem, a rozwinięta dla siebie – czasem. Nauce o przestrzeni, geometrii, nie odpowiada żadna tego rodzaju nauka o czasie. Różnice czasu nie mają tej obojętności bycia na zewnątrz siebie, która stanowi bezpośrednią określoność przestrzeni. Dlatego nie są one, tak jak to jest w przypadku przestrzeni, zdolne do tworzenia ukształtowań. Zdolność tę zasada czasu osiąga dopiero dzieki temu, że zostaje sparaliżowana, że jej negatywność zostaje przez rozsądek zdegradowana do poziomu Jednego. – To martwe jedno [liczba], najdalej posunięta zewnętrzność myśli, jest podatne na zewnętrzne kombinacje, a takie kombinacje, figury arytmetyki, nadają się z kolei do rozsądkowego określania podług równości i nierówności, utożsamiania i odróżniania” (275).
„Przejście od idealności do realności, od abstrakcji do konkretnego istnienia, a w tym wypadku od przestrzeni i czasu do realności, która wystepuje jako materia, jest dla rozsądku czymś niepojętyn i dlatego dokonuje się ono dla niego zawsze w sposób zewnętrzny i jako coś danego. Zgodnie z potocznym wyobrażeniem przestrzeń i czas traktuje się jako puste, obojętne w stosunku do ich wypełnienia, a jednak zawsze jako pełne; pozwala się je więc jako puste zapełniać z zewnątrz materią i w ten sposób, z jednej strony, uznaje się rzeczy materialne z aobojęne w stosunku do przestrzeni i czasu, a z drugiej strony, za jednocześnie w sposób istony przestrzenne i czasowe” (277-278).
„Ponadto charakterystyczne dla tej bezpojęciowej refleksji jest uznawanie tak zwanych sił za coś wszczepionego materii, tj. za coś pierwotnie względem niej zewnętrznego, tak że właśnie owa tożsamość czasu i przestrzeni, którą mgliście dostrzega się w refleksyjnym określeniu siły, a która zgodnie z prawdą stanowi istotę materii, jest założona jako coś względem niej obcego i przypadkowego, wniesionego do niej z zewnątrz” (278-278).
„Skoro astronomowie doszli do tego, że mówią o zjawiskach niebieskich, które miały miejsce przed 200 laty i jeszcze więcej od momentu, w którym są przez nas postrzegane, to […] można widzieć w tym stawanie się przeszłości teraźniejszością na idealny sposób właściwy przypominaniu sobie” (300).

WIECZNY POWRÓT
"[...] wieczna istniejąca sama w sobie i dla siebie idea jako absolutny duch wiecznie się wprawia w ruch, wytwarza się i rozkoszuje się sobą [...] - komentarz tłumacza: "W tym kończącym 'Encyklopedię nauk filozoficznych' zdaniu proces, którego opisem jest cały system Hegla, ujęty zostaje jako dokonujący się permanentnie i jako taki, którego motorem jest duch. [...] A ponieważ duch abslutny [...] będąc od strony esencjalnej czymś ogólnym, jest w swym aspekcie egzystencjalnym czymś jednostkowym i o tyle skończonym w czasie, więc realizuje się on wciąż na nowo i w tych swoich realizacjach jest czymś uwielokrotnionym" (LXXXII - LXXXIII). [wieczność świata jako wieczne powtarzanie się świta, wieczny powrót]
"Filozofia, jak wszechświat, jest w sobie okrągła, nie ma [w niej] tego, co pierwsze, i tego, co ostatnie, lecz wszystko pozostaje we wzajemnym związku i stanowi jedno" (44). Uroboros
SPINOZA, SPINOZYZM
FILOZOFIA A MITOLOGIA I RELIGIA
EMPIRYZM JAKO PODSTAWA RACJONALIZMU
"Istnieje pewne stare twierdzenie, które zazwyczaj mylnie przypisuje się Arystotelesowi, tak jakby miało ono wyrażać punkt widzenia jego filozofii: »nihil est in intellectu quod non fuerit in sensu«; - nie ma niczego w myśleniu, czego nie było w zmyśle, w doświadczeniu. Jeśli spekulatywna filozofia nie chciała zgodzić się z tym twierdzeniem, należy to uznać tylko za nieporozumienie. Ale tak samo będzie twierdziła ona coś odwrotnego: »nihil est in sensu, quod non fuerti in intellectu« – w takim całkiem ogólnym sensie, że nous, a określając głębszego określenia: duch, jest przyczyną świata i w takim bliższym sensie, że poczucie prawne, etyczne, religijne jest poczuciem, a przeto doświadczeniem takiej treści, która ma swój korzeń i swoją siedzibę jedynie w myśleniu" (69).
"W ten sposób stosunek nauki spekulatywnej do innych nauk polega jedynie na tym, że nie pozostawiając bynajmniej na boku empirycznej treści tych ostatnich, lecz uznając ją i wykorzystując oraz tak samo uznając i stosując do swojej własnej treści to, co w tych naukach ogólne, prawa, rodzaje itd., wprowadza ona następnie do tych kategorii również inne, nadające im moc obowiązującą" (70).
"Dla powstania filozofii [...] punktem wyjścia jest doświadczenie, bezpośrednia i rozumiejąca świadomość" (72).
"Nauki empiryczne [...] nie poprzestają na postrzeganiu jednostkowych aspektów zjawisk, ale dzięki pracy myślowej, która polega na znajdowaniu ogólnych określeń rodzajów i praw, opracowały one materiał dla filozofii" (74).
"[...] empiryzm, który zamiast szukać prawdy w samym myśleniu, chce brać ją z doświadczenia, z zewnętrznej i wewnętrznej obecności" (97).
"[...] treść należącą do postrzeżenia, uczucia, oglądu empiryzm podnosi do formy ogólnych wyobrażeń, twierdzeń, praw itd. Wszelako dokonuje się to tylko w tym sensie, że te ogólne określenia (np. siła) nie powinny mieć dla siebie żadnego znaczenia ani ważności poza tym znaczenie i tą ważnością, jakie wzięły one z postrzeżenia, i każdy inny związek poza takim, który może być wykazany w zjawiskach, ma być nieprawomocny" (97).
"Podstawowym złudzeniem w naukowym empiryzmie jest zawsze to, że używa on metafizycznych kategorii takich jak materia, siła [...] jedno, wiele, ogólność [...] nieskończoność itd., następnie na kanwie tych kategorii wnioskuje dalej, przy czym zakłada i stosuje formy wnioskowania - i przy tym wszystkim nie wie, że przez to on sam zawiera i uprawia metafizykę, a owych kategorii i ich związków używa w sposób całkowicie bezkrytyczny i nieświadomy" (98).
"Otóż o ile postrzeżenie ma pozostać podstawą tego, co uchodzi za prawdę, to ogólność i konieczność jawią się jako coś nieuzasadnionego, jako pewna subiektywna przypadkowość, zwykły nawyk, którego treść może być tego lub innego rodzaju" (98).
"A zatem ponieważ postrzeżenia i ich agregat, świat, nie wykazują jako takie w sobie ogólności, do której myślenie doprowadza ową treść poprzez jej oczyszczenie, to w rezultacie ogólność ta nie zostaje uprawomocniona przez to empiryczne wyobrażenie świata" (108).
"stanowisko Humeowskie [...] uważa za niedopuszczalne myślenie postrzeżeń, tj. wydobywanie z nich tego, co ogólne i konieczne" (108).
"Wznoszenie się myślenia ponad to, co zmyłowe, jego wychodzenie poza to, co skończone, ku temu, co nieskończone, skok w to, co nadzmysłowe, który przerywa szregi tego, co zmysłowe - wszystko to jest myśleniem samym, całe to przechodzenie jest tylko myśleniem" (108-109).
„W przypadku uznawania idei wrodzonych i sprzeciwu wobec nich panowało podobne przeciwieństwo wyłączających się nawzajem określeń, jak to rozpatrywane tutaj, a mianowicie przeciwieństwo, jak można to wyrazić, między istotnym bezpośrednim powiązaniem pewnych ogólnych określeń z duszą i pewnym innym powiązaniem, które dokonywałoby się w sposób zewnętrzny i byłoby zapośredniczone przez przedmioty i wyobrażenia będące czymś danym. Twierdzeniu o ideach wrodzonych stawiano empiryczny zarzut, że te idee musieliby mieć wszyscy ludzie, np. wszyscy ludzie musieliby mieć w swojej świadomości zasadę sprzeczności, znać ją, żeby zasada ta mogła zostać zaliczona do idei wrodzonych wraz z innymi tego samego rodzaju. Zarzut ten można potraktować jako oparty na nieporozumieniu, o tyle że określenia uważane za wrodzone nie muszą z tego względu występować już w formie idei, wyobrażeń czegoś znanego. Ale w stosunku do wiedzy bezpośredniej zarzut ten jest całkowicie trafny, gdyż wyraźnie o tyle obstaje ona przy swoich określeniach, o ile występują one w świadomości” (129).
„Kiedyż rozsądek dojdzie wreszcie do tego, że zda sobie sprawę z metafizycznych kategorii, których używa, i że zamiast nich za podstawę przyjmie pojęcie rzeczy?” (293).
„Natomiast określenia i stopnie ducha z istoty swojej istnieją jedynie jako momenty, stany i określenia wyższych stopniach rozwoju. Bierze się to stąd, że w niższym, bardziej abstrakcyjnym określeniu, to, co wyższe, okazuje się już empirycznie obecne, jak na przykład we wrażeniu obecna jest cała wyższego rzędu duchowość jako treść albo określoność” (401).

„Natomiast określenia i stopnie ducha z istoty swojej istnieją jedynie jako momenty, stan i określenia w wyższych stopniach rozwoju. Bierze to się stąd, że w niżyszym, bardziej abstrakcyjnym określeniu, to, co wyższe, okazuje się już empirycznie obecne, jak na przykład we wrażeniu obecna jest cała wyższego rzędu duchowość jako treść albo określoność” (401).
„Trzeba też wiedzieć […] że to, co rzeczywiście jest obecne w duchu, wcale nie musi przez to od razu być założone jako istniejące explicite w jego świadomości […]” (415).
„Wszystko dane jest w doznaniu lub, jeśli kto woli, wszystko, co występuje w duchowej świadomości i w rozumie, ma w doznaniu swoej źródło i początek” (416).
„[…] w pamięci czyni on [duch] siebie w sobie samym czymś zewnętrznym, tak że to, co jego własne, wystepuje teraz jako coś, co staje się czymś znalezionym” (479).

JEDNOŚĆ SPEKULATYWNA, NIE ROZSĄDKOWA
„Jest jednak bezmyślnością nie widzieć, że jedność odróżnionych określeń nie jest po prostu czysto bezpośrednią, tj. całkiem nieokreśloną i pustą jednością, lecz że założona jest ona właśnie w tym, iż jedno z określeń zawiera prawdę tylko jako zapośredniczone przez drugie – albo, jeśli kto woli, iż każde z nich tylko poprzez to drugie zapośredniczone jest z prawdą” (131).
„Dlatego ten moment rozumowy, chociaż jest czymś pomyślanym, nawet abstrakcyjnym, jest zarazem czymś konkretnym, ponieważ nie jest on prostą, formalną jednością, ale jednością odróżnionych określeń” (141).
„Nic jako to Nic bezpośrednie równe samemu sobie, jest tym samym, co byt. Dlatego prawdą tak bytu, jak i Niczego, jest jedność obu. Jednością tą jest stawanie się” (146).
„Ale tak samo słuszne, jak jedność bytu i Niczego, jest również to, że są one bezwględnie różne – że jedno nie jest tym, co drugie. Ponieważ różnica jeszcze się tu nie określiła, albowiem byt i Nic są właśnie jeszcze tutaj tym, co bezpośrednie – więc różnica ta, zgodnie z tym, jak występje ona w nich samych, jest czymś niewypowiadalnym, samym tylko mniemaniem” (147).
„Ale zauważyć jeszcze należy, ze wyrażenie ‘byt i Nic są tym samym’ albo ‘jedność bytu i Niczego’ – i tak samo wszystkie inne tego rodzaju jedności, jedność podmiotu i przedmiotu itd. – można słusznie uznać za skandal, ponieważ w wyrażeniu takim tkwi opacznść i błędność polegająca na tym, że wydobyta zostaje jedność, a różność jest w nim wprawdzie zawarta (jako że założona zostaje jedność, np. właśnie bytu i Niczego),ale tej różności jednocześnie nie wypowiada się i nie uznaje; wydaje się więc, że tylko w sposób niewłaściwy abstrahuje się od niej, że się jej nie uwzględnia. Rzezywiście, określenie spekulatywne nie daje się poprawnie wyrazić w formie zdania tego rodzaju. Jedność powinna być uchwycona w takiej różnośi, która jest zarazem obecna i założona. Prawdziwym wyrażeniem rezultatu bytu i Nieczego jest stawanie się jako ich jedność. Stawanie się jest nie tylko jednością bytu i niczego, lecz również niepokojem w sobie – jednością, która nie jest po prostu czymś nieruchomym jako odnoszenie się do siebie, lecz która dzięki zawartej w stawaniu się różności bytu i Niczego jest czymś, co wewnątrz siebie występuje przeciw samemu sobie” (149).
„Dlatego odpychanie jest w równie istotny sposób przyciąganiem” (156).
„Ich samoistność istnieje tylko jako ich tożsamość” (196).
„W ten sposób również ów byt sam w sobie musi poprzez negację siebie określić się do postaci bytu dla siebie. Jak we wszystkich innych przypadkach, tak i tu tożsamość spekulatywna nie jest ową trywialną tożsamością, polegającą na tym, że pojęcie i przedmiot są same w sobie tożsame – uwaga, która powtarza się dosyć często, ale i tak nie dość często, jakby należało, jeżeli naszym celem ma być położenie kresu płaskim i pełnym złej woli nieporozumieniom co do tej tożsamości, na co jednak z kolei, trzeźwo rzecz biorąc, nie należy mieć nadziei” (224).
„Ale istotnym określeniem tej jedności jest to, że to, co subiektywne, i to, co obiektywne, zostają zneutralizowane i zniesione tylko w aspekcie swojej jednostronności […]” (236).
„[…] zniesiona zostaje jednostronna subiekttywność i pozór istniejącej naprzeci niej obiektywnej samoistności” (237).
„Ponieważ idea jest procesem, tedy wyrażenie „jedność tego, co skończone, i tego, co nieskończone, myślenia i bytu itd.” jest w odniesieniu do Absolutu, jak to często przypominamy, fałszywe; albowiem jedność wyraża abstrakcyjną, spokojnie trwającą tożsamość. Wyrażenie to jest fałszywe również z tego względu, że idea b) jest subiektywną podmiotowością, albowiem owa jedność wyraża tylko jeden moment prawdziwej jedności, moment bytu samego w sobie, moment tego, co substancjalne. To, co nieskończone, jawi się w ten sposób jako coś, co zostało jedynie zneutralizowane przez to, co skończone, i tak samo to, co podmiotowe, przez to, co przedmiotowe, a myślenie przez byt. Ale w negatywnej jedności idei to, co nieskończone, rozciąga się na to, co skończone, myślenie – na byt, podmiotowa subiektywność na przedmiototwą obiektywność. Jedność idei jest podmiotową subiektywnością, myśleniem, nieskończonością i przez to z istoty rzeczy należy ją odróżniać od idei jako substancji [jednostronnej skończoności, jednostronnej obiektywności], podobnie jak te rozciągającą się [na swe przeciwieństwo] subiektywność, myślenie, nieskończoność należy odróżniać od jednostronnej subiektywności, jednostronnego myślenia, jednostronnej nieskończoności, do których zniża się ona, dokonując swego pra-podziału, określając się” (242).
„Powód tego zbłąkania leżał w podstawowym błędzie polegającym na uznaniu, że skoro to, co absolutne, określone zostało jako absolutne niezróżnicowanie tego, co podmiotowe, i tego, co przedmiotowe, to wszelkie określenie winno być teraz tylko pewną różnicą ilościową. Absolutna forma, pojęcie i żywość ma za swą duszę raczej tylko zróżnicowanie jakościowe, które samo w sobie się znosi, dialektykę absolutnej przeciwstawności” (380-381).
„[…] filozofia ma wprawdzie do czynienia z jednością w ogóle, ale nie jest to abstrakcyjna, czysta tożsamość i pusty Absolut, lecz jedność konkretna (pojęcie),i wyłącznie z nią mam ona do czynienia w całym swym biegu – tak że każdy szczebel jej rozwiju stanowi swoiste określenie tej konkretnej jedności, a najgłębszym i ostatnim z określeń jedności jest określenie absolutnego ducha” (580).
„[…] zatrzymują się przy całkiem abstrakcyjnej nieokreślonej jedności i abstrahują od tego, co stanowi tu jedyną rzecz naprawdę interesującą, mianowicie od sposobu, w jaki jedność ta jest określona. Toteż nie umieją oni powiedzieć o filozofii niczego poza tym, jakoby jej zasadą irezultatem była jałowa tożsamość, a ona sama była systemem tożsamości” (580).

SFORMUŁOWANIA DIALEKTYCZNE
„Tym samym przeto bezpośrednio się stwierdza, że idea tylko za pośrednictwem bytu i na odwrót, byt tylko za pośrednictwem idei jest tym, co prawdziwe (131).
„Natomiast dialektyka jest tym immanentnym wykraczaniem, w którym jednostronność i ograniczoność określeń rozsądkowych prezentuje się jako to, czym ona jest, tzn. jako ich negacja. Wszystko, co skończone, polega na znoszeniu samego siebie. Dlatego moment dialektyczny stanowi poruszająca duszę naukowego poruszania się naprzód i jest jedyną zasadą, dzięki której do treści nauki wprowadzony zostaje immanentny związek i konieczność, tak jak w ogóle na niej opiera się prawdziwe, a nie zewnętrzne wznoszenie się ponad to, co skończone” (141).
„Tą prawdą konieczności jest więc wolność, a prawdą substancji jest pojęcie – samoistność, która jest odtrąceniem siebie od siebie [i rozdzieleniem się] na odróżnione samoistności, która jako to odtrącenie jest ze sobą tożsama, a ten pozostający u siebie samego naprzemienny ruch ma do czynienia tylko ze sobą” (197).
„O ile pojęcie okazało się prawdą bytu i istoty, które powróciły do niego jako do swojej podstawy, o tyle i na odwrót, ono samo rozwinęło się z bytu jako swojej podstawy. Owa pierwsza strona posuwania się naprzód może być rozpatrywana jako pewne zagłębianie się bytu w sobie samym, którego wnętrze zostaje dzięki temu procesowi odsłonięte, ta druga zaś strona może być rozpatrywana jako wyłonienie tego, co doskonalsze, z tego, co mniej doskonałe. Z uwagi na to, że rozwoj ów rozpatrzony został tylko od tej ostatniej strony, zrobiono z tego filozofii zarzut. Bardziej określoną zawartością, jaką tutaj mają powierzchowne myśli na temat tego, co mniej doskonałe i bardziej doskonałe, jest różnica pomiędzy bytem jako bezpośrednią jednością ze sobą a pojęciem jako wolnym zapośredniczeniem ze sobą. Ponieważ byt okazał się momentem pojęcia, więc pojęcie okazało się przez to prawdą bytu. Jako to swoje refleksyjne-kierowanie-się-ku-sobie i jako znoszenie zapośredniczenia jest ono zakładaniem jako przesłanki porzedzającej tego, co bezpośrednie, zakładaniem, które jest tożsame z powrotem-do-siebie; i ta tożsamość jest wolnością i pojęciem. Skoro więc moment zwany jest tym, co niedoskonałe, to pojęcie, to, co doskonałe, ma być bez wątpienia czymś, co rozwija się z tego, co niedoskonałe, jest ono bowiem w istotny sposób tym znoszeniem swojej przesłanki poprzedzającej. Ale zarazem to właśnie tylko ono samo, jako zakładające siebie, przyjmuje tę przesłankę poprzedzającą, jak to się okazało w przyczynowości w ogóle, a dokładniej w oddziaływaniu wzajemnym (197). I DALEJ NA NASTĘPNEJ STRONIE.GV
„Ale sylogizm nie jest niczym innym, niż założonym realnym (początkowo formalno-realnym) pojęciem, jak przedstawia to niniejszy paragraf. […] A definicją Absolutu jest teraz to, że jest on sylogizmem, albo, wyrażajac to określenie jako zdanie: ‘wszystko jest sylogizmem’. Wszystko jest pojęciem, a jego istnienie jest różnicą jego momentów, tak że jego ogólna natura nadaje sobie zewnętrzną realność dzięki szczegółowości, i przez to oraz jako negatywne refleksyjne-kierowanie-się-ku-sobie czyni siebie tym, co jednostkowe. – Albo, od drugiej strony, to, co rzeczywiste, jest czymść jednostkowym, co dzięki szczegółowości wznosi się do poziomu ogólności i staje się tożsame z sobą. To, co rzeczywiste, jest jednym, ale tak samo odłączaniem się od siebie momentów pojęcia, a sylogizm jest cyklem zapośredniczenia momentów tego, co rzeczywiste, poprzez który zakłada się ono jako Jedno” (214).
„Zgodnie z pojęciem sylogizmu prawda jest odnoszeniem się odróżnionych [terminów] za pośrednictwem terminu średniego, który jest ich jednością” (216-217).
„Tu, w sferze pojęcia, tak jak i w sądzie, przeciwstawna określoność nie jest obecna po prostu sama w sobie, lecz jest założona” (217).
„[…] jest zapośredniczeniem poprzez zniesienie zapośredniczenia i sylogistycznym łączeniem się podmiotu nie z Innym, lecz ze zniesionym Innym, ze sobą samym” (222).
„Dlatego jest on dążeniem do tego, by znieść tę sprzeczność i doprowadzić swe istnienie do rózności z pojęciem” (230).
„jest on sam znoszeniem, działalnością polegającą na negowaniu przeciwieństwa w taki sposób, że zakłada je on jako tożsame z sobą” (232).
„Zawiera prapodział, czyli negację, przeciwieństwo tego, co subiektywne, i tego, co obiektywne, i w równym stopniu jest znoszeniem tego przeciwieństwa” (233).
„[…] forma założona jest jako tożsama ze sobą, a tym samym jako treść, tak że pojęcie jako działalność formy ma za treść tylko siebie” (238).
„Jej idealną treścią nie jest nic innego niż pojęcie w swych określeniach. Jej realną treścią jest tylko jego przedstawienie, które nadaje ono sobie w formie zewnętrznego istnienia, i ta postać zamknięta w jego idealności, w [zasięgu] jego mocy, utrzymuje się w niej w ten sposób” (238).
„Idea jest prawdą, ponieważ prawdą jest to, że obiektywność odpowiada pojęciu, a nie to, że zewnętrzne rzeczy odpowiadają moim wyobrażeniom” (238).
„Ale też wszystko, co rzeczywiste, o ile jest czymś prawdziwym, jest ideą i ma swą prawdę jedynie dzięki idei i z mocy idei” (239).
„To, co absolutne, jest ogólną i jedyną ideą, która dokonując prapodziału, uszczegółowia się, stając się systemem określonych idei, której jednak są tylko czymś, co ma powrócić na nowo do jednej idei jako ich prawdy” (239).
„Idea brana jest często […] za coś jedynie formalno-logicznego. Pogląd taki można pozostawić stanowiskom, na gruncie których istniejąca rzecz i wszelkie dalsze określenia, które nie doszły jeszcze do poziomu idei, uważa się jeszcze za tak zwane realności i prawdziwe rzeczywistości” (239).
„Idea może być ujęta jako rozum (i to jest właśnie filozoficzne znaczenie rozumu),nastepnie jako podmiot-przedmiot, jako jedność tego, co idealne, i tego, co realne, tego, co skończone, i tego, co nieskończone, duszy i ciała, jako możliwość, która są rzeczywistość ma w sobie samej, jako to, czego natura może być pojęta tyko jako istniejąca itd., ponieważ zawarte są w niej wszystkie stosunki rozsądku, ale w ich nieskończonym powrocie do siebie i w ich tożsamości w sobie” (239-240).
„Ten podwójny ruch, nie mając charakteru czasowego i nie będąc w żaden sposób rozdzielony ani odróżniony – w przeciwnym razie byłby on znowu tylko abstrakcyjnym rozsądkiem – jest wiecznym oglądaniem samego siebie w tym, co inne; jest pojęciem, które w swoje obiektywności zrealizowało samo siebie, i przedmiotem, który jest wewnętrzną celowością, istotną subiektywnością” (241).
„Różne sposoby ujmowania idei jako jedności tego, co idealne, i tego, co realne, tego, co skończone, i tego, co nieskończone, tożsamości i różnicy itd. są mniej lub bardziej formalne, gdyż wyznaczają tylko pewien stopień określonego pojęcia. Tylko pojęcie samo jest wolne i jest tym, co prawdziwie ogólne, Dlatego w idei również określoność pojęcia jest tylko nim samym: obiektywnością, w której kontunuuje się ono jako to, co ogólne, i w której ma ono tylko swoją własną totalną określoność. Idea jest nieskończonnym pra-podziałem, którego każda ze stron jest samoistną totalnością i własnie przez to, że każda z nich dopełnia się do totalności, jest ona w równiej mierze czymś, co przeszło w tę drugą. Żadne z inaczej określonych pojęć nie jest tą totalnością zakończoną w sobie dzieki swym obu stronom, którymi są pojęcie samo i obiektywność” (241).
„Jest ona procesem polegającym na tym, że pojęcie jako ogólność, która jest jednostkowością, określa się jako obiektywna przedmiotowość i jako przeciwieństwo w stosunku do niej i ta zewnętrzność, która za swoją substancję ma pojęcie, dzięki swej immanentnej dialektyce sprowadza się na powrót do subiektywnej podmiotowości” (241).
„Jest dla siebie czysta formą pojęcia, która ogląda swoją treść jako siebie samą. Jest ona dla siebie treścią w tej mierze, w jakiej jest ona idealnym odróżnieniem sobie od siebie samej […]” (254).
„[…] pojęcia, które w swym innobycie jest bezwzględnie tożsame ze sobą i jest pewnością samego siebie” (255). „zdegradować w sobie samym do roli momentu” (255).
„Abstrakcyjną forma dalszego rozwoju jest w sferze bytu coś innego i przechodzenie w coś innego, w sferze istoty – przeświecanie, w tym, co przeciwstawne, w sferze pojęcia – różność tego, co jednostkowe, od ogólności, która konstytuuje się jako taka w tym, co od niej odróżnione, i istnieje jako tożsama z nim” (256).
„W drugiej sferze pojęcie istniejące pierwotnie samo w sobie zaczęło przeświecać i w ten sposób jest już samo w sobie ideą. – Rozwinięcie tej sfery staje się jej powrotem do tamtej pierwszej, podobnie jak rozwinięcie pierwszej jest przejściem do drugiej psfery]. Różnica zachowuje swoje prawo tylko dzięki temu podwójnemu ruchowi, dzięki temu, że każdy z obu odróżnionych momentów rozpatrywany sam w sobie dopełnia się do totalności i wprawia się w ten sposób w ruch zmierzający do osiągnięcia jedności z drugim. Jedynie dokonujące się w samych tych obu odróżnionych momentach samoznoszenie się ich jednostronności nie pozwala tej jednostronną” (256).
„Pojęcie, które wychodząc w tej sposób od swego bytu samego w sobie, łączy się sylogistycznie ze sobą samym za pośrednictwem swojej różnicy i jej znoszenia, jest zrealizowanym pojęciem, tj. pojęciem zawierającym w swoi bycie dla siebie założoność swoich określeń – ideą, dla której to zakończenie, jako coś absolutnie pierwszego (w metodzie),jest zarazem tylko znikaniem pozoru, jakoby początek był czymś bezpośrednim, a ona stanowiła rezultat – [jest to] poznawanie, że idea stanowi jedną totalność” (257).
„Idea, która istnieje dla siebie, rozpatrywana stosownie do tej swojej jedności z sobą, jest oglądaniem; oglądająca idea jest zaś przyrodą” (258).
„Ogólna cielesność ulega istotnemu pra-podziałowi na szczególne ciała i sylogistycznie jednoczy się w moment jednostkowości albo podmiotowości jako istnienie przejawiające się w ruchu, w wyniku czego jest bezpośrednio systemem licznych ciał” (289).
„Ale brak jest negacją w tym sensie, że w czymś jednym obecne jest tak samo bycie-już-poza-tym i założona jest w nim w sposób immanentny sprzeczność jako taka. Czymś takim, co zdolne jest do tego, by mieć w sobie i wytrzymywać sprzeczność samego siebie, jest podmiot. Stanowi to jesto nieskończoność. – Choćby nawet mówiło się o skończonym rozumie, to dowodzi on tego, że jest nieskończony, właśnie przez to, że określa się jako skończony, negacja bowiem jest skończonością, brakiem, tylko dla tego, co jest jej zniesionym bytem, nieskończonym odnoszeniem się do samego siebie” (380).
„Daje to początek idealizmowi polegającemu na tym, że w ogóle nic nie może pozostawać w pozytywnym stosunku do tego, co żywe, takim, aby ono samo w sobie i dla siebie samego nie było jego możliwością, tj., aby stosunek ten nie był określony na podstawie pojęcia, nie był bezwzględnie immanentny podmiotowi” (380).
„To, co ogólne, jest pra-podziałem zmierzającym do tego, by wychodząc od teo swego rozszczepienia się w sobie samym, stać się jednością istniejącą dla siebie, by postawić się w stan egzystencji jako podmiotowa ogólność. Ten proces jej sylogistycznego łączenia się z samą sobą zawiera zarówno negację tylko wewnętrznej ogólności rodzaju, jak i negację tylko bezpośredniej jednostkowości, w której to, co żywe, istnieje jako coś jeszcze naturalnego” (387-388).
„Duch ma dla nas swoją przesłankę poprzedzającą w przyrodzie, której jest prawdą, a przez to tym, co w stosunku do niej absolutnie pierwsze. W prawdzie tej przyroda znikła, a wyłonił się duch jako idea, która osiągnęła swój byt dla siebie, jako idea, której przedmiot jest pojęciem w tym samym stopniu, co podmiot” (402).
„wytrzymać negację swojej indywidualnej bezpośredniości, nieskończony ból” (402).
„To, co ogólne, jako istniejące dla siebie jest czymś uszczegółowiającym się i w ten sposób jest tożsamością ze sobą. Dlatego określonością ducha jest jego manifestowanie się. Nie jest on jakąś określonością czy też treścią, której uzewnętrznienie się lub zewnętrzność byłyby tylko różną od niej formą; a więc nie jest to tak, że objawia on coś, lecz jego określonością i treścią jest samo to objawianie” (403).
„Objawianie, które jako abstrakcyjna idea jest bezpośrednim przechodzeniem, stawaniem się przyrody, jako objawianie duch, który jest wolny, jest zakładaniem przyrody jako jego świata; zakładaniem, które jako refleksja jest zarazem zakładaniem jako przesłanki poprzedzającej świata jako samoistnej przyrody. Objawianie w pojęciu jest stwarzaniem przyrody jako bytu ducha, w którym nadaje on sobie potwierdzenie i prawdę swojej wolności” (403).
„[…] realności określonej w ten sposób, że jest ona przeświecaniem wewnątrz niego – pozorem, który duch sam w sobie zakłada sobie, jako swóje ograniczenie, po to, aby porzez jego zniesienie dla siebie mieć i znać wolność jako swoją istotę, tj. zamanifestować się w sposó bezwzględny” (404).
„[…] jednym i tym samym jest zastawanie jakiegoś gotowego świata jako z góry założonego, wytwarzanie go jako czegoś zakładanego przez ducha oraz wyzwalanie się od niego i w nim” (405).
„Przy rozpatrywaniu ducha jako takiego z filozoficznego punktu widzenia to on sam się kształtuje w swym pojęciu i wychowuje, a jego uzewnętrznienia są momentami jego samorealizacji, jego sylogistycznego łączenia się ze sobą samym, przez co dopiero jest on rzeczywistym duchem” (407).
„[…] bierze siebie w posiadanie i staje się dla siebie władzą nad sobą samą” (420).
„[…] określenia idealności, zgodnie z którym idealność jest negacją tego, co realne, co jednak, choć nie istnieje, jest zarazem zachowane i wirtualnie utrzymane” (420).
„Dusza jest sama w sobie totalnością przyrody. Jako indywidualna dusza jest ona monadą. Ona sama jest założoną totalnością jej szczególnego świata w tym sensie, że świat ten zostaje do niej włączony, stanowi jej wypełnienie, wobec którego odnosi się ona jedynie do siebie samej” (421).
„Jako indywidualna dusza jest czymś wyłączającym w ogóle i czymś zakładającym w sobie różnice” (421).
„Ja naturalną totalność swoich określeń wyłącza z siebie jako pewien przedmiot, pewien zewnętrzny względem niego świat, do którego odnosi się w ten sposób, że jest w nim bezpośrednio skierowane refleksyjnie w siebie” (438).
„Istniejąca sama w sobie i dla siebie prawda, którą jest rozum, jest prostą tożsamością podmiotowości pojęcia oraz jego obiektywności i ogólności. Ogólność rozumu ma dlatego w tej mierze znaczenie przedmiotu jedynie danego świadomości jako takiej, ale będącego już teraz przedmiotem, który sam jest ogólny, przenika i obecjmuje sobą Ja, jak i znaczenie czystego Ja, czystej formy rozciągającej się na przedmiot i obejmującej go sobą” (451-452).
„Duch absolutny jest w tej samej mierze tożsamością wiecznie w sobie istniejącą, jak też taką, która do siebie powraca i która do siebie powróciła’ (557).
„Podmiotowa świadomość absolutnego ducha jest w sobie w istotny sposób procesem, którego bezpośrednią i substancjalną jednością jest wiara w świadectwoducha jako pewność obiektywnej prawdy” (558).
„[…] jako wieczna treść pozostająca w swoich manifestacjach u siebie samej; jako odróżnianie się wiecznej istoty od swoich manifestacji, które za pośrednictwem tej różnicy stają się światem znawiskowym, w który wstępuje treść; jako nieskończony powrót i pojednanie wyeksterioryzowanego świata z wieczną istotą, jej wycofywanie się ze zjawiska w jedność jej pełni” (566).
„Jest ona również ruchem polegająćym na wyzbywaniu się swojej bezpośredniej naturalnej określoności i swojej własnej woli oraz na sylogistycznym łączeniu się w bólu bezgatywności z owym wzorem i swoim byte-samym-w-sobie” (568-569).
„Nauka powróciła w ten sposób do swojego początku, a to, co logiczne, jako to, co duchowe, stanowi jej rezultat w tym sensie, że z sądzenia będącego zakładaniem przesłanki poprzedzającej, gdzie pojęcie istniało tylko samo w sobie, a początek był czymś bezpośrednim, a tym samym ze zjawiska, z którym było ono w tym związane, wzniosło się ono do swojej czystej zasady jako do czegoś, co jest zarazem jego elementem” (582).
„To, co logiczne, staje się przyrodą, a przyroda staje się duchem. Przyroda, która stoi pomiędzy duchem a jego istotą, nie oddziela ich wprawdzie jako terminów skrajnych skończonej abstrakcji ani tez nie oddziela się od niech w formie czegoś samoistnego, co jako Inne łączyłoby tylko jakieś Inne; sylogizm bowiem istnieje w idei, a przyroda jest w swej istocie określona tylko jako punkt przejścia i moment negatywny i sama w sobie jest ideą; ale zaporeśdniczenie pojęcia ma zewnętrzną formę przechodzenia, a nauka formę pochodu konieczności, tak że tylko w jednym terminie skrajnym założona jest wolność pojęcia jako jego sylogistyczne łączenie się ze sobą samym” (583).

ROZSĄDEK
„To tylko zwykły abstrakcyjny rozsądek uważa za absolutne, biorąc każde z nich dla siebie, określenia bezpośredniości i zapośredniczenia i wyobraża sobie, że znajduje w nich coś, co jest w sposób trwały od siebie odróżnia” (131-132).
„Myślenie jako rozsądek poprzestaje na trwałej określoności i na tym, co odróżnia ją od innych określoności. Tego rodzaju ograniczony abstrakt ma dla niego znaczenie czegoś utrzymującego się dla siebie i istniejącego” (140).
„To, co dialektyczne [o ile] wzięte [jest] przez rozsądek jako wyizolowane dla siebie, daje, zwłaszcza gdy jest wkazywane w pojęciach naukowych, sceptycyzm” (140).
„Często też dialektyka nie jest niczym więcej niż pewnym subiektywnym systemem kołysania uprawianego przez chodzące tam i z powrotem rezonowanie, w którym brakuje treści, ale brak ten nie ujawnia się w całej swej nagości przesłoniety przez sam ów dowcip, jakiego wymaga uprawiania tego rodzaju rezonerstwa” (141).
„[…] abstrahowanie rozsądku jest obstawaniem na siłę przy jednej określoności, jest wysiłkiem, aby zaciemnić i usunąć świadomość innej określoności, która tak tkwi […]” (150).
„Bezmyślność zmysłowości polegająca na tym, by wszystko, co graniczone i skończone, uważać za coś istniejącego, przechodzi w upór rozsądku, aby ujmować to jako coś tożsamego z sobą, coś nie zawierającego w sobie sprzeczności” (165).
„Rozsądek ma lekką pracę z wykazywaniem, że wszystko, co mówi się o idei, jest wewnętrznie sprzeczne. Można to tak samo skierować i pod jego adresem albo raczej jest to już w idei dokonane; - jest to praca rozumu, która nie jest, oczywiście, tak lekka jak praca rozsądku. O ile rozsądek wykazuje, że idea przeczy sama sobie, ponieważ, na przykład, to, co subiektywne, jest tylko sibiektyne, a to, co obiektywne, jest mu raczej przeciwstawne, byt jest czymś całkiem innym niż pojęcie i z tego powodu nie może być z niego wyłuskany, tak samo to, co skończone, jest tylko skończone i jest dokładnym przeciwieństwem tego, co nieskończone, więc nie jest z nim tożsame, i tak dalej w odniesieniu do wszystkich po kolei określeń, o tyle logika wykazuje raczej coś przeciwnego: że mianowicie to, co subiektywne, które miałoby być tylko subiektywne, to skończone, które miałoby być tylko skończone, to, co nieskończone, które miałoby być tylko nieskończone i tak dalej – wszystko to pozbawione jest prawdy zaprzecza sobie i przechodzi w swoje przeciwieństwo, tak że prawdą tych określeń okazuje się to przechodzenie ijedność, w której terminy skrajne istnieją jako zniesione, jako pewne przeświecanie albo moementy” (240).
„Pojąć znaczy dla rozsądkowej refleksji tyle, co poznać szereg zapośredniczeń pomiędzy jakimś zjawiskiem a innym istnieniem, z którym się ono wiąże, zrozumieć tak zwany naturalny bieg rzeczy, tzn. taki, który określony jest podług rozsądkowych praw i stosunków (np. przyczynowości, racji dostatecznej itd.)” (429).
„Refleksyjny rozsądek zaczyna od tego, że odrzuca sposoby wyobrażania i sytemy, które opierają się na sercu, fantazji i spekulacji, a które dają wyraz związkowi zachodzącemu pomiędzy Bogiem a światem; aby zaś Bóg był dany wyłącznie w wierze lub w świadomości, zostaje on oddzielony jako istota od zjawiska, a jako Nieskończony od tego, co skończone. Ale w rezultacie tego oddzielenia powstaje również przeświadczenie o odnoszeniu się zjawiska do istoty, tego, co skończone, do tego, co nieskończone, itd., a wraz z tym rodzi się refleksyjne pytanie o naturę tego odnoszenia się. Cała trudność sprawy tkwi w formie refleksji nad nim. To właśnie to odnoszenie się nazywa się przez tych, którzy nie chcą nic wiedzieć o naturze Boga, czymś niepojętym” (567).

RÓŻNE
"Wyobrażenia w ogóle mogą być uważane za metafory myśli i pojęć" (62).
"Filozofia poznaje to, co jest, i o tyle jej treść nie znajduje się po tamtej stronie, nie jest różna od tego, co przedstawia się również zmysłowi, zewnętrznemu i wewnętrznemu odczuciu, ani od tego, co ujmuje i określa sobie rozsądek" (44). [tożsamość natury i istoty natury]
"Rozum, którym jest to, co jest, i rozum, który stanowi istotę ducha, jest jednym i tym samym rozumem" (45).
"Filozofia ma do czynienia wyłącznie z ideą, która nie jest tak bezsilna, aby być tylko czymś, co być powinno, a nie czymś rzeczywistym; a tym samym ma do czynienia z rzeczywitością, w obrębie której owe przedmioty, instytucje, stosunki itd. są tylko powierzchownymi, zewnętrznymi stronami" (66). [Stoicy natomiast rezygnują z tego przeświadczenia, mimo ich racjonalizmu, i uznają świat za nienaprawialny, dlatego stoicyzm można nazwać obiektywnym egzystencjalizmem].
„Jeszcze wątlejsze może być tylko to, co niejako w pierwszym rzędzie nasuwa się wyobraźni, gdy mowa o bycie, a mianowicie pewna zewnętrzna egzystencja zmysłowa taka jak egzystencja papieru, który mam tu przed sobą” (113). [antagonizujący intelekt, dualizm].
„Podstawowy mankament każdego systemu dualistycznego, a w szczególności Kantowskiego, przejawia się w postaci niekonsekwencji polegającej na łączeniu tego, co przed chwilą uznane zostało za samoistne, a zatem za nie dające się połączyć. Ledwie tylko to, co połączone, zostało uznane za prawdziwe, a już w chwilę potem za prawdziwe uznane jest raczej to, że oba momenty, którym w połączeniu jako ich prawdzie odmówiono trwałego-istnienia-dla-siebie, mają prawdę i rzeczywistość tylko o tyle, o ile są oddzielone. Przy takim filozofowaniu brak trwałej świadomości, że przez samo takie przechodzenie to na tę, to na tamtą stronę, każde z tych jednostkowych określeń uznane zostaje za niezadowalające, a mankament polega na prostej niemożności połączenia ze sobą dwóch myśli – bo zgodnie z formą występują tu tylko dwie myśli. Dlatego jest największą niekonsekwencją z jednej strony przyznawać, że rozsądek poznaje tylko zjawiska, a z drugiej strony obstawać przy tym poznaniu jako czymś absolutnym, mówiąc, że poznanie nie może iść dalej, że jest to naturalna, absolutna granica ludzkiej wiedzy” (119). [dualizm, kant, kartezjusz].
„Konsekwentnym systemem empiryzmu jest materializm, naturalizm” (120).
„Jeśli rzeczywiście trzeba by było starać się nawet o to, żeby utrzymywała się jeszcze wiara w to, że jest jakiś Bóg, czy wręcz o to, żeby taką wiarę wzbudzić, to należałoby jedynie zdumieć się nad nędzą czasów, w których najmarniejszy okruch wiedzy religijnej uważany jest za zysk i które doszły do tego, że w swoim kościele powracają do ołtarza, jaki znajdował się niegdyś w Atenach, a poświęcony był nieznanemu Bogu” (134).
„Ale prawdą tego, co skończone, jest raczej jego idealność” (154).
„Taka idealność tego, co skończone, jest naczelną zasadą filozofii i z tego względu każda prawdziwa filozofia jest idealizmem”.
„Tak więc zasada tożsamości głosi: ‘Wszystko jest tożsame ze sobą; A=A’, a w sformułowaniu negatywnym: ‘A nie może być zarazem A i nie A”. Zasada ta zamiast być prawdziwym prawem myślenia, nie jest niczym innym niż prawem abstrakcyjnego rozsądku” (167). „Szkoła, jedyne miesjce, w którym obowiązują takie prawa [prawo niesprzeczności i wyłączonego środka], wraz ze swą logiką, która je z całą powagą wykłada, zdyskredytowała się już dawno zarówno wobec zdrowego rozsądku, jak i wobec rozumu” (168). „Zasada wyłączonego środka jest zasadą określonego rozsądku, który chce odsunąć od siebie sprzeczność i robiąc to, właśnie w nią popada. A ma być +A albo –A; tym samym wypowiedziane już zostało to trzecie, A, które nie jest ani +, ani -, a z drugiej strony założone jest w tym samym stopniu jako +A, jak jako –A” (170).
„Ponieważ fizyka w odniesieniu do myśli trzyma się zwykłej logiki, więc łatwo przestraszyłaby się, gdyby rozwinęła sobie biegunowość i dotarła do myśli, które są w niej zawarte” (171).
„Ta jedna pozbawiona określeń materia jest również tym samym, co rzecz-sama-w-sobie, o ile tę ostatnią brać jako taką, która jest w sobie bytem całkiem abstrakcyjnym, a tę pierwszą jako taką, która sama w sobie jest również bytem dla Innego, a przede wszystim dla formy” (176).
„Zjawisko nie ukazuje niczego, czego nie ma w istocie, a w istocie nie ma niczego, co się nie przejawia” (183).
„Konieczność została wprawdzie słusznie zdefiniowana jako jedność możliwości i rzeczywistości, ale wyrażone tylko w ten sposób to określenie jest powierzchowne i dlatego niezrozumiałe” (189).
„Tylko świadomości, która sama jest pierwotnie zewnętrzna, a tym samym bezpośrednia, tj. świadomości zmysłowej, przyroda jawi się jako to, co pierwsze, bezpośrednie istniejące” (263).
„W przyrodzie gra form nie tylko podlega niczym nieskrępowanej, rozpasanej przypadkowości […]” (264).
„To, że przypadkowość, arbitralność, bezład uważa się za wolność i rozumność, należy składać na karb zmysłowej formy wyobrażenia” (266).
„Jeżeli wyobrażenie, które nazwano realistycznym zaprzecza temu, jakoby w przyrodzie obecna była idealność, to należy wskazać na nią między innymi także w postaci światła, tej czystej manifestacji, która nie jest niczym innym jak tylko manifestacją” (299).
„chaos wykraczający nie tylko poza pojęcie, ale i poza wyobrażenie […]” (309).
„Rodzaj utrzymuje się tylko poprzez ginięcie indywiduów, które w procesie spółkowania spełniają swe przeznaczenie i o tyle, że nie mają żadnego wyższego przeznaczenia, chylą się już przez to ku śmierci” (391).
„[…] rozwinięte zwierzę (a najbardziej człowiek) jest narażone na potworności […]” (390).
„Jego [zwierzęcia] pierwotną chorobą i wrodzonym zarodkiem śmierci jest jego nieadekwatność do ogólności. Znoszenie tej nieadekwatności jest samo wypełnieniem tego przeznaczenia” (395).
„Ale raczej taka skromność myślenia, która czyni to, co skończone, czymś bezwzględnie trwałym, absolutnym, jest najgorszą z cnót, a poznanie zatrzymujące się na czymś takim, co nie ma w sobie samym swojej podstawy, jest najbardziej bezpodstawnym z wszystich poznań” (405).
„To, co skończone, nie istnieje, tj. nie jest tym, co prawdziwe, lecz bezwzględnie jest tylko pewnym przechodzeniem i wychodzeniem poza siebie. To, co skończone, w dotychczas rozpatrywanych sferach jest dialektyką, która polega na tym, że jego przemijanie dokonuje się za sprawą czegoś innego i w czymś innym” (405).
„Problem niematerialności duszy może budzić zainteresowanie jeszcze tylko w sytuacji, gdy, z jednej strony, wybrażamy sobie materię jako coś prawdziego, a z drugiej strony, ducha jako jakąś rzecz” (408).
„Ale w duchu jako pojęciu, którego istnieniem nie jest bezpośrednia jednostkowość, lecz absolutna negatyczność, wolność, tak że przedmiotem lub realnością pojęcie jest [w nim] samo pojęcie, byt-na-zewnątrz-siebie stanowiący podstawowe określenie materii ulatuje całkowicie w podmiotową idealność pojęcia, w ogólność. Duch jest istniejącą prawdą materii [polegającą na tym], że sama materia nie posiada [w sobie] żadnej prawdy” (409).
„W istocie, jeśli założyć z góry, że dusza i ciało stanowią absolutnie samoistne względem siebie zasady, to będą one dla siebie tak samo nieprzenikliwe, jak każda materia dla każdej innej, w związku z czym dopuszcza się istnienie każdej z nich tylko w tym, co w tej drugiej stanowi jej niebyt, tylko w porach” (409).
„[…] w dzisiejszych czasach konieczne jest przypomnienie w ogóle o tym, że w przypadku człowieka tym, co stanowi jego najbardziej własną rzeczywistość dzięki której odróżnia się on od bydlęcia, jest myślenie, podczas gdy doznanie stanowi tu cechę wspólną” (417).
„W ten sposób człowiek nigdy nie może wiedzieć, ile faktycznie ma w sobie wiadomości, choćby pozostawały one w zapomnieniu. Nie należą one do jego rzeczywistości, do jego subiektywności jako takiej, ale jedynie do jego bytu, który jest czymś samym w sobie” (421).
„Życie uczucioiwe jako forma, jako stan samowiednego, wykształconego, roztropnego człowieka jest pewną chorobą, w której jednostka odnosię się w sposób niezapośredniczone do konkretnej treści samej siebie i swoją roztropną świadomość siebie i zachodzących w świecie rozsądkowych związków traktuje jako pewien stan od tego różny” (425).
„Jeśli jakiś człowiek powołuje się w odniesieniu do czegoś nie na naturę i pojęcie rzeczy albo przynajmniej na racje, rozsądkową ogólność, ale na swoje czucie, to najlepiej będzie dać sobie z nim spokój, ponieważ w wyniku tego wyklucza się on ze wspólnoty łączącej istoty rozumne, zamykając się w swojej izolowanej subiektywności, w swojej partykularności” (461).

"[...] wieczna istniejąca sama w sobie i dla siebie idea jako absolutny duch wiecznie się wprawia w ruch, wytwarza się i rozkoszuje się sobą [...] - komentarz tłumacza: "W tym kończącym 'Encyklopedię nauk filozoficznych' zdaniu proces, którego opisem jest cały system Hegla, ujęty zostaje jako dokonujący się permanentnie i jako taki, którego motorem jest duch. [...] A...