"Zdaniem Schellinga źródeł owego dualizmu upatrywać należy w tym, że u Kanta forma i materia poznania zostają oddzielone: forma pochodzi z wnętrza podmiotu, materia z zewnątrz. Podstawę form poznania stanowią czyste możliwości poznawcze, podstawę materii rzeczy same w sobie" (37-38).

"Bo jeśli Kant twierdzi, że istnienie skutków wolnych ludzkich czynów wymaga przyjęcia podstawy tych czynów, rzeczy samej w sobie, to sam narusza własną zasadę, zgodnie z którą transcendentalne użycie rozumu nie jest możliwe, gdyż konieczność logiczna nie jest już koniecznością empiryczną" (38).

###

"[...] jakkolwiek prawda rozumu kumuluje się w wiedzy pojęciowej, to odkrycie tej wiedzy, a następnie jej sprawdzenie byłoby niemożliwe, gdyby rozum nie był inspirowany przez doznania przedmiotów empirycznych: gdyby nie przeglądał się w tych przedmiotach. To prawda, że przedmioty jako rzeczy bytujące samoistnie ostatecznie zostaną przez niego odrzucone jako zużyte człony - złudzenie materialności świata zastąpić musi uwewnętrznione wspomnienie jego historyczności. Ale z drugiej strony, bez odwołania się do owej odrzuconej zewnętrzności postęp rozumu nie byłby możliwy. Uświadamia on to sobie, gdy znajduje się w pełnym świetle swej rozumnej prawdy" (116-117).

"W ten sposób przedmiot ujednolica się ostatecznie z rządzącym nim pojęciem - uwewnętrzniające wspomnienie wypełnia wiedzę pojęciową, zaś pozór istnienia świata zewnętrznego to tylko bodziec dla instynktu intelektualnego by albo odkrywał nowe prawa, albo dla starych praw odnajdywał nową rzeczywistość zmysłową" (120).

###

"Hegel, doceniając rolę Oświecenia w walce z przesądem i ciemnotą, odrzuca jego główną tezę, głoszącą, jakoby źródła religii tkwiły w jawnym kłamstwie. biorąc pod uwagę już chociażby powszechność kulturową zjawiska religijności (powszechność, która będąc tu argumentem najbardziej widocznym, nie jest przecież argumentem najbardziej znaczącym),musimy przyznać, że na tak wielką w historii ludzkości skalę ludów oszukać się nie da" (145).

"[...] Oświecenie nie stara się przeniknąć głębi religii ludowych, ale ogranicza się do oceniania ich od zewnątrz. Ignoruje fakt, że występująca tu antropomorfizacja Boga opiera się na głębokiej potrzebie dotarcia do Boga żywego i obecnego w świecie i że odrzucając wszelkie określenie antropomorficzne, uczynilibyśmy z Boga istotę pozbawioną wszelkich własności - a to uniemożliwiałoby praktykę religijną" (145).

"Zdaniem autora 'Fenomenologii ducha' ludzie nie są z natury równi, lecz równość stanowi podstawowy ideał postępu moralnego. Postęp ten dokonuje się jednak na drodze ustawicznego znoszenia różnic, co prowadzi do ustanowienia nowych różnic" (146).

"Najwyższym nośnikiem idei gatunku jest myślenie, dzięki któremu pojawia się duch subiektywny" (268).

"[...] należy zwrócić uwagę na nieprawidłowość licznych, niestety, interpretacji, w myśl których w filozofii Hegla duch rzekomo osiąga najwyższe stadium rozwoju swej realizacji w państwie, a więc jako duch obiektywny. Interpretacja taka jest oczywiście o tyle nie do przyjęcia, że prawodawstwo każdego, nawet najdoskonalszego państwa, zawsze musi być ograniczone poprzez konieczność dostosowania się do realiów empirycznych, które to państwo tworzą. [...] Wraz z przeminięciem tych realiów [...] samo prawodawstwo państwa również traci swą praktyczną wartość" (271).

"Większość przedstawicieli ludzkiego gatunku pozostaje na zawsze na poziomie ducha subiektywnego: dobre jest to, co zgadza się z ich egoistycznie pojętym interesem. Prawa obiektywnego albo nie dostrzegają oni w ogóle, albo dociera ono do nich wyłącznie jako efekt mechanicznego przymusu państwa. Stan niezrozumienia istoty prawa obiektywnego, nieuświadamianie go sobie i pozostawanie na poziomie interesu subiektywnego, Rzymianie określali stanem barbarzyństwa. Dla Hegla ktoś, kto nie dostrzega prawodawstwa ducha absolutnego, a czyja świadomość sięga tylko duch obiektywnego, byłby barbarzyńcą na tej samej zasadzie, na jakiej barbarzyńcą jest egoista nie rozumiejący istoty prawa obiektywnego, a przez to nie sięgający swą samoświadomością tej formy objawienia ducha, jaką jest społeczeństwo" (273).

"Otóż duch stając się, nie staje się bynajmniej w czasie. Czas to tylko forma naoczności pojawiającej się w samoświadomym akcie percepcyjnym jednostkowego podmiotu. Choć więc z naszego ludzkiego punktu widzenia trudno to sobie wyobrazić [...] dla ducha nie istniał czas, w którym niesamouświadamiany czyn przed pojawieniem się świadomości powoływał do istnienia niesamoświadomą przyrodę, bo dla ducha w ogóle czas nie istnieje. Jest on wiecznym "teraz". Czas przed pojawieniem się człowieka nie mógłby więc być żadnym czasem. W wiecznym bycie ducha jego niesamoświadomy akt twórczy powołujący do życia przyrodę i samoświadomość, objawiający [!] się poprzez aktywność podmiotowych jaźni tworzących ducha światowego, istnieją równocześnie, a ściślej: bezczasowo (274).

###

"Dopiero z perspektywy wiecznego horyzontu dziejów daje się rozwiązać problem: gdzie zawierają się obrazy ewolucji ducha, których dziś nikt już nie pamięta (na przykład owi [...] ludzie, którzy położyli ostatni blok w piramidzie Cheopsa). Odpowiedź brzmi: z punktu widzenia wiecznego ducha nie ma żadnego 'dziś', żadnego 'teraz', a ściślej, wszystko, co tworzy dzieje, staje się w jednym wielkim 'teraz'. Tylko że z perspektywy ducha subiektywnego (jedynej, jaka dostępna jest ludzkiej świadomości) owego wiecznego 'teraz' nie potrafimy sobie uzmysłowić" (315).

"Kant przypomina tu oczywistą prawdę: naukowo nie da się udowodnić, że nie należy na przykład wymordować jakiegoś narodu, da się natomiast wykazać, iż pewien sposób mordowania jest najbardziej efektywny. Zdaniem Hegla nauka historii nie może stać się jedyną bazą historiozofii, gdyż wtedy prawa praktyczne rządzące naszym współczesnym światem powinny być wyciągnięte na zasadzie precedensu z historii epok minionych. W ten sposób bardzo łatwo dojść do wniosku, że na przykład przemoc i barbarzyństwo są koniecznym sposobem zachowania ludzkiego gatunku. Nauka pomimo że dysponuje możliwością tak precyzyjnego ujmowania zjawisk w żelazne prawa rozumu, pozostaje więc zawsze pogrążona w niewolniczej stronie świadomości: jej prawa są uogólnieniem obserwacji rzekomo samoistnego świata empirycznego i nie podlegają przekroczeniu w dialektyczny proces historyczny. Nie sięga ona szczebla zastąpienia przedmiotu empirycznego przez ideę, a przynajmniej nie dokonuje się to w sposób świadomy i zaplanowany" (357).

### 17.08.2023 ###

"Pierwsze skojarzenie, jakie przychodzi na myśl, gdy słyszymy słowo 'nieskończony', powstaje na zasadzie odniesienia do wyobraźni matematycznej. Nieskończony znaczy tu nie kończący się w szeregu chronologicznego następstwa, albo w nieskończoność rozciągnięty w jednym, w kilku czy nawet we wszystkich możliwych kierunkach. [...] Słowo 'nieskończony' przypisane do Ja nie może znaczyć: nie kończący się w czasie i przestrzeni. Pojęcia tego należałoby raczej używać w znaczeniu, jeśli można użyć takiego neologizmu, 'nieskańczalny' [...]. Wszystkie treści tworzące świat każdego jednostkowego Ja są w tym sensie skończone, że niektóre z nich jawią się nam jako przeszłe, a inne w ogóle już nie zawierają się w naszej pamięci, mimo że z całą pewnością były już przez nas percypowane. Treści te nie przestały jednak istnieć w ogóle, gdyż nieskończony rozum [...] nie może przestać tego pamiętać. Coś, co w nim istnieje, istnieje już wiecznie i nigdy istnieć nie przestanie - nigdy, bo również czas nie jest żadną a priori rozciągniętą nad Ja władzą, lecz czymś w rodzaju 'katalogu', dzięki któremu Ja systematyzuje swe własne wnętrze. 'Ja - nieskończone' oznacza ja tworzące nieskończony świat - nieskończony, czyli taki, którego żadna treść nie może skończyć się, przestać istnieć" (33).

"Nie można więc powiedzięć, że Fichteańskie Ja, czy też Schellingowski duch, stają się w czasie. Odwrotnie, to czas został stworzony przez ducha po to, ażeby uświadomiwszy sobie, że to on sam jest jedynym twórcą swego świata, mógł sam z siebie ustanowić w tym świecie porządek przyczynowo-skutkowy. I jeśli w pismach Schellinga czy Hegla znajdziemy później stwierdzenie, że duch jest wieczny, to wieczność nie oznacza w tym wypadku nieskończonego następstwa liniowego, lecz bezczasowość, która jest podstawą czasowości i która tworzy wszelki czas, zarówno co do jego formy, jak i treści. Czas nie jest żadną przyporządkowaną duchowi formą oglądu. Pytanie: gdzie kryją się treści ducha, które ktoś kiedyś precyzował, a których nikt już dziś nie pamięta, okazuje się o tyle chybione, że dla ducha nie ma żadnego kiedyś - wszystko jest. [...] wieczne stawanie się nie oznacza w tym wypadku, że duch, wsparty na osi czasowej, staje się w nieskończoność, ale dokładnie odwrotnie: że jego wieczność [...]stanowi podstawę, na której staje się czas, a wraz z nim wszelkie stawanie się. [...] [Schelling:] "To, co jest przedmiotem (źródłowo),jest jako takie również koniecznie skończone. Ponieważ zaś duch źródłowo nie jest przedmiotem, to nie może on źródłowo, zgodnie ze swą naturą być skończony. - Zatem nieskończony? Ale tylko o tyle jest on duchem, o ile jest on sam dla siebie przedmiotem, to znaczy o ile jest skończony. Zatem nie jest on ani nieskończony, nie stając się skończony, ani nie może on stać się skończony (dla samego siebie),nie będąc nieskończony. Nie jest on zatem żadnym z obu, ani skończony, ani nieskończony wyłącznie, ale w nim jest źródłowe ujednolicenie skończoności i nieskończoności" (Schelling W J. S., Sämtliche werke, hrsg. von K. F. Schelling Stuttgart 1856 - 1861, t. 1, s. 367, [za:] Żelazny M., Hegelowska filozofia ducha, s. 43)

"Postęp i regres procesu dziejowego, rozkwity i upadki kultur, nie są [...] efektem ludzkiego wyboru. '...skończony podmiot, który w swym rozstrzygnięciu jest tylko nośnikiem interesów absolutnego ducha, właściwie nie rozstrzyga się w dziejach; co najwyżej może się mylić' [H. Kobligk]. To wszystko naprawdę dzieje się samo" (367).

"Zdaniem Schellinga źródeł owego dualizmu upatrywać należy w tym, że u Kanta forma i materia poznania zostają oddzielone: forma pochodzi z wnętrza podmiotu, materia z zewnątrz. Podstawę form poznania stanowią czyste możliwości poznawcze, podstawę materii rzeczy same w sobie" (37-38).

"Bo jeśli Kant twierdzi, że istnienie skutków wolnych ludzkich czynów wymaga przyjęcia...

Badziew.

Badziew.